اسلام معاصر(جلسه سوم): شکل‌گیری تلقِّی عربی

چکیده

تصور عرب‌ها از خود و از تاریخ گذشته‌شان تصوری اغراق‌آمیز است. آنان گذشته تمدنی خود را بسیار  شکوفا، انسانی و عالمانه می‌پندارند. این تصور تا اندازه بسیار زیادی متأثر از تصور آنان از تمدن جدید است.

تمدن جدید تقریباً از قرن هفدهم به مطالعات شرق‌شناسی و همچنین اسلام‌شناسی روی آورد. در قرن نوزدهم، مطالعات آنان بسیار جدی، موضوع‌بندی‌شده و سیستماتیزه شد. آنان در زمینه‌ الهیات و مخصوصاً فقه و قوانین و همچنین در زمینه تاریخ و تبادلات فرهنگی به مطالعه مناطق مسلمان‌نشین پرداختند. اروپایی‌ها بسیاری از آثار دانشمندان مسلمان را ترجمه‌ کردند و درباره سرزمین‌های اسلامی تحقیقات و تألیفات زیادی انجام دادند. از آنجا که دانشمندان مسلمان، خواه ایرانی، خواه عرب، خواه از هر قوم دیگر، آثارشان را به زبان عربی می‌نگاشتند، اروپایی‌ها از آثار علمی موجود در مناطق مسلمان‌نشین با صفت «عربی» و نه «اسلامی» یاد می‌کردند؛ آنان از «علوم عربی» یا «تمدن عربی» نام می‌بردند.

از اواسط و بلکه از اواخر قرن نوزدهم،‌ مسلمانان به ترجمه تحقیقات اروپایی‌ها در موضوعات مختلفِ علمی، تاریخی، فرهنگی و تمدنی مسلمانان روی آوردند. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که در مجموعه‌ گسترده آثار اروپایی‌ها درباره مسلمانان، که بخش بزرگی از آن زبان انتقادی داشت، گروهی از محققان اروپایی در برخی از نوشته‌های خود اعتراف کرده بودند که تمدن جدید نسبت به تمدنِ به تعبیر آن‌ها «عربی» مدیون و وام‌دار است. مسلمانان نیز در هنگام گزینش آثار اروپایی برای ترجمه به زبان‌های خود، مایل بودند که از میان حجم گسترده آثار اروپایی‌ها، آن‌هایی را انتخاب کنند که تمدن گذشته عربی را خیلی باشکوه و باعظمت و بسیار علمی توصیف می‌کرد و معترف بود که سهم عرب‌ها و مسلمان‌ها در ایجاد تمدن جدید بسیار زیاد بوده است. مجموعه‌ای از علل و عوامل باعث شده بود تا علی‌رغم نگاه تحقیرآمیزِ غربی‌ها به مسلمانان، سخن غربی در ذهن مسلمانان دارای اعتبار باشد.

انتشار این آثار ستایش‌آمیز باعث شد تا کمابیش در ذهن همه عرب‌ها افتخار به عرب‌بودن و به گذشته و میراث درخشان عربی عمیقاً تمرکز پیدا کند. تمایلات وحدت‌جویانه عربی و احساس قوی هم‌سرنوشتی عربی، تا حدود زیادی معلول انتشار همین نوع آثار اغراق‌آمیز است.

این احساس قوی هم‌سرنوشتی عملاً به ضرر کشورهای عربی و اسلامی تمام شده و می‌شود؛ و کشورهای غربی نیز با شیطنت و زرنگی خاص خود، سودهای کلانی از آن برده و می‌برند.

 

مشروح درس‌گفتار

قرار بر این شد که ابتدا تلقی مسلمان‌ها از تمدن جدید را بشناسیم و سپس به بررسی خودِ تمدن جدید و ویژگی‌های آن بپردازیم. مطالب زیادی مطرح شد. در ادامه بحث، باید به طور ویژه به مسأله تلقی عمومی اعراب از تمدن جدید بپردازیم و کیفیت آن را بررسی کنیم و ببینیم که این تلقی تا چه اندازه در ایجاد نوعی هویت عربی و تصور ذهنیِ اعراب نسبت به خودشان تأثیر‌گذار بوده است.

تصور اعراب از هویت فرهنگی و تاریخی و میراثیِ خودشان تا اندازه بسیار زیادی متأثر از تصورشان از تمدن جدید است. به بیان دیگر، تصور آن‌ها از تمدن جدید یک عامل فوق‌العاده تأثیر‌گذار و شاید حتی بتوان گفت تأثیرگذارترین عامل در پیدایش تلقی خودشان نسبت به خودشان به عنوان اعراب است. احتمالاً در مجموعِ جهان سوم، هیچ بخش دیگری در این زمینه تا بدین اندازه متأثر از این مسأله نباشد. به عنوان مثال، عمومِ گروه‌های تکفیری، از القاعده گرفته تا گروه‌های بعدی، تصوری که از خودشان دارند در تاریخ معاصر و در مواجهه با تمدن جدید شکل گرفته است؛ شاید حداکثر ۱۵۰ سال باشد که این تصور در آن‌ها به وجود آمده، تقویت شده و در درون آن‌ها به صورت یک ذهنیت قوی در آمده است.

این واقعیت بعدها حتی در پیدایشِ تلقی و تصور دینیِ آن‌ها نیز خیلی تأثیرگذار بود؛ یعنی تلقی آن‌ها از اسلام به عنوان یک دین، عمیقاً‌ تحت تأثیر تلقی‌شان نسبت به خودشان و ماهیت فرهنگی، تاریخی‌ و میراثی‌شان قرار گرفت. این مسأله در جهان عرب تقریباً عمومیت دارد.

تصوری که آن‌‌ها از خودشان و از تاریخ گذشته‌شان دارند، تصوری اغراق‌آمیز است؛ بدین معنی که گذشته تمدنی خود را بسیار شکوفا، انسانی و خردمدارانه می‌پندارند. به اعتباری، حتی ایده‌آل‌های دینی‌شان هم که در مفاهیمی مثل خلافت که از جلوه‌های بارز گذشته پرافتخارشان است متبلور می‌شود، تصوراتی است که نسبتی با واقعیت ندارد؛ بلکه نسبتی قوی با ذهنیتشان از خودشان دارد، ذهنیتی که در تاریخ معاصر شکل گرفته است. عجیب است که این ذهنیت تا اندازه زیادی متأثر از تمدن جدید است و حتی چنانکه گفتم، در مواردی به‌ تلقی دینی این‌ها هم شکل می‌دهد، حتی در آنجا که این تلقیِ دینی، خیلی انقلابی و حتی اصالت‌خواهانه است.

برای نمونه- که البته صرفاً یک نمونه است و اصراری بر آن نیست-  اصطلاح «جاهلیت قرن بیستم» یا «جاهلیت مدرن» که قُطب به کار می‌بَرد، در بَطنش این تصور نهفته است که ما به عنوان مسلمان، دارای تاریخ و فرهنگ و تمدن درخشانی بوده‌ایم و میراثی داریم که از آنچه دنیای معاصر عرضه می‌دارد بسیار بهتر و انسانی‌تر و شرافتمندانه‌تر است. این تلقی، به ویژه در میانِ اعراب، عمیقاً تحت تأثیر تصوراتی است که در تاریخ معاصر شکل گرفت، و بخشی از آن به جاهای دیگرِ جهان مسلمان، و از جمله به خود ایران ما، هم سرایت کرد.

درباره چگونگی شکل‌گیری این تلقی اغراق‌آمیزِ عربی، به طور خیلی خلاصه باید گفت که تا قبل از دو قرن اخیر،‌ تصوری که مجموعه اعراب از خودشان داشتند، به لحاظ دینی عمدتاً متأثر از مسأله برتری زبان عربی و فضل قوم عرب بود؛ اینکه نبی مکرم اسلام (ص) از میان عرب‌ها مبعوث شدند و صحابه ایشان هم عمدتاً اعراب بودند و همچنین روایت‌های معتبر یا نامعتبری که مثلاً زبان بهشتیان را عربی معرفی می‌کند، به لحاظ دینی، در نزد آن‌ها به عرب‌بودن مطلوبیت می‌داد. بخش دیگری از تصورشان هم به تعلق‌شان به قبیله‌هایشان باز می‌گشت که میراثی قدیمی‌تر محسوب می‌شود. البته این قسمت دوم، فقط مربوط به عرب‌ها نیست؛ ترک‌ها هم همین‌طور هستند؛ و احتمالاً ما هم همین‌گونه‌ایم.

خلاصه اینکه تا پیش از دو قرن اخیر، آن‌ها چنین تصوری از خود داشتند و تصورِ فرهنگی و تمدنیِ به معنی امروزینش کمتر در میان آن‌ها یافت می‌شد. آن‌ها تصوری تاریخی از خود داشتند، تصوری که دارای چارچوب‌های قابل‌تعریف بود؛ و نکته مهم این است که هیچ عنصری از عناصری که از دو قرن پیش وارد سیستم ذهنی آن‌ها شد، در این چارچوب‌ها وجود نداشت.

اما از حدود دو قرن پیش،‌ یک سلسله تحولات روی داد. مقدمتاً باید گفت که هر تمدنی که رشد می‌کند، به طور طبیعی کنجکاوی‌اش هم زیاد می‌شود و متناسب با زیاد‌شدن این کنجکاوی، تلاش می‌کند تا امور مختلف را کشف کند. این یک امر طبیعی است؛ فرض کنید در خودِ تمدن اسلامی، شما فردی مانند مسعودی (حدود ۲۸۳ تا ۳۴۶ ه‍.‌ق.) را دارید که در کتاب مُروج‌الذَّهَب اطلاعات خیلی زیادی راجع به مسائل جغرافیایی ارائه می‌دهد؛ حتی درباره قوم‌شناسی هم اطلاعات زیادی می‌دهد. شما این حالت را قبل از او نمی‌توانید بیابید؛ مثلاً در قرن‌های اول و دوم که هنوز این تمدن شکوفا نشده بود، چنین حالتی قابل‌مشاهده نیست.

از این زاویه که بنگریم، کنجکاوی و حساسیت تمدن جدید نسبت به کشف آنچه که مربوط به حوزه‌های تاریخی و یا تمدنی دیگر است، یک امر طبیعی محسوب می‌شود؛ یعنی جریان‌های شرق‌شناسی، اسلام‌شناسی، عرب‌شناسی، ایران‌شناسی، چین‌شناسی و غیره تا اندازه زیادی به دلیل رشد درونی تمدن جدید و رشد عمومی افراد متعلق به این تمدن بود. آن‌ها مایل بودند فضاهای جدید را کشف کنند. با توجه به همین نکته بود که آن‌ها برنامه‌های خود را در زمینه‌های شرق‌شناسی و همچنین اسلام‌شناسی آغاز کردند.

البته قابل انکار نیست که از دوران گذشته، مسیحیان در مواجهه با مسلمانان، هم از نظر اعتقادی و هم به لحاظ نظامی، احساس رقابت می‌کردند. این احساس رقابت منجر به خصومت می‌شد و خصومت نیز به نوبه خود منجر به نوعی شناختِ مجادله‌آمیز از اسلام می‌شد و آن‌ها را وادار می‌کرد تا اسلام را برای مردم خود بد معرفی کنند. این احساس رقابت را به ویژه مسیحیانِ حوزه اروپا داشتند. این حالت در میان مسیحیان شرقی به مراتب کمتر از مسیحیان اروپایی بود. نحوه بَد‌معرفی‌کردنشان هم از چارچوب مؤدبانه خارج بود؛ العیاذ‌بالله نسبت‌های ناروایی به پیامبر گرامی اسلام می‌دادند و اسلام را برگرفته از نوشته‌های خودشان و کتاب مقدس می‌دانستند.

این مسأله واقعیت دارد و کمابیش مربوط به قرون اولیه اسلام است و به‌ویژه در قرون وُسطی شدت دارد. حتی بعد از قرون وسطی هم، تمایل آن‌ها به شناخت اسلام و ترجمه قرآن به لاتین و بعدها به زبان‌های دیگر و نیز کارهای دیگری که انجام دادند، به انگیزه رقابت و خصومت بود. غرض این است که گفته شود که تمایل آن‌ها به فهمِ تمدن و فرهنگ و دین منطقه ما فقط به دلیل افزایش کنجکاویِ ناشی از شکوفایی تمدنشان نبود، بلکه چنین سوابقی نیز وجود دارد.

ولی به هر حال، بخش عمده‌ای از انگیزه آن‌ها برای شناخت اسلام، و نه تنها اسلام بلکه شناخت منطقه ما، متأثر از شکوفایی جامعه و تمدن خودشان و پیامد طبیعی آن بود؛ یعنی آن‌ها به همان‌ انگیزه که به دنبال کشف قاره‌ها و سرزمین‌های جدید و منابع جغرافیایی و کوه‌ها و صحراها و رودها می‌رفتند، تمایل داشتند که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و تاریخ و مسائل باستان‌شناسی دیگران را هم کشف کنند. این حالت در آن‌ها از قرن هفده شروع شد و رفته‌رفته انسجام و عمق و قدرت یافت.

در اوائل کار، شرق‌شناسی و اسلام‌شناسیِ آن‌ها بیشتر در قالب سفرنامه بود؛ مثلاً ژان‌شاردَن[۱] فرانسوی به ایران آمد و سفرنامه‌ای نوشت. شاردَن از بطن تمدن فرانسه یا تمدن اروپا به ایران می‌آید، تمدنی که در آغازِ دوران شکوفاییِ خود به سر می‌برد؛ بنابراین، کیفیت نگاه او متفاوت است و حساسیت‌هایی که بر اساس آن به جامعه‌ای مانند اصفهان می‌نگرد، به مراتب بیش از نویسنده‌ایست که به خودِ این فرهنگ و تمدن و مرز‌و‌‌بوم تعلق دارد. بنابراین، او مجموعه‌ خیلی سنگین و مفصلی راجع به اصفهان می‌نویسد، تا حدی که شاید بتوان گفت که یکی از مهمترین منابع شناخت ما از اصفهانِ دوران صفوی، همین سفرنامه شاردَن است. به هر حال، کسی می‌تواند چنین کاری را انجام دهد که به یک جامعه خلّاق تعلق داشته باشد، جامعه‌ای که این ظرفیت ذهنی را در او ایجاد کند که بتواند بخش‌های مختلف اصفهان را معرفی کند، تقسیم‌بندی و تشریح و تحلیل نماید و گزارش‌های نسبتاً دقیقی بدهد.

این جریان تقریباً از قرن هفدهم شروع شد و هر مقدار هم که جلو رفت، سیستماتیزه‌تر شد و در قرن هجدهم، دیگر از حالت سفرنامه‌نویسی بیرون آمد و شکلِ موضوع‌بندی‌شده به خود گرفت. از جمله موضوعاتی که برای آن‌ها اهمیت داشت، باستان‌شناسی و همچنین مسأله  فیلولوژی[۲] و بررسی‌های زبانی بود. کنکاشِ آن‌ها‌ در آثار کهن، بسیار متأثر از تحقیقات «کتاب‌مقدس» و یافتن آثار باستانیِ مربوط به داستان‌های کتاب‌مقدس و اقوام گذشته بود. بررسی‌های زبانی را هم به منظور کشف روابط زبان‌های گوناگون و تأثیر و تأثر آن‌ها و انشعاب آن‌ها از یکدیگر انجام می‌دادند.

فضای خاصی ایجاد شده و جامعه اروپا بسیار پویا و سرزنده شده بود؛ کاشفان انگلیسی، اسپانیایی، پرتقالی، هلندی و دیگران به دنبال کشف قاره‌های مختلف و پی‌بردن به مختصات آن‌ها بودند: مثلاً در جستجوی این بودند که فلان جنگل تا کجا ادامه دارد، فلان رودخانه سرچشمه‌اش کجاست، فلان بیابان تا کجا امتداد می‌یابد یا اینکه فلان دریا چه ویژگی‌هایی دارد. در اینجا مهم است که به این نکته توجه داشته باشیم که انصافاً بخش قابل‌توجهی از کارهایی که آن‌ها انجام دادند ناشی از تمدن آن‌ها و نوعِ تحرک و سرزندگیِ موجود در جوامع آن‌ها بود. آن‌ها به کشف‌کردن و یافتن چیزهای جدید تمایل داشتند. به هر حال، از اواخر قرن هجدهم به بعد، رویکرد آن‌ها سیستماتیزه شد.

* آیا مقصود شما از بیان این مطالب، دفعِ توهم خاصی است؟

غرض این است که زمینه‌های پیدایش مطالعات اسلامی و عربی و چگونگی آغاز آن توضیح داده شود.

یکی از ویژگی‌های تمدنیِ‌ اروپایی‌ها در دوران جدید این است که خودشان را متعلق به حوزه‌ یونان و تمدن یونان باستان می‌دانند. آن‌ها در تمامی دوران جدید روی این مطلب اتفاق نظر داشته‌اند. تمدنِ اروپایی و فلسفه و علم و همه آنچه که میراث یونانی محسوب می‌شود، مسائل مختلفی دارد؛ از جمله اینکه پیدایش این تمدن تحت تأثیر چه عواملی بوده است؟ یک مسأله مهم دیگر هم این است که میراث این تمدن چگونه به آن‌ها منتقل شده است؟ در اینجاست که بحث ترجمه میراث یونانی از زبان عربی به لاتین مطرح می‌شود، و همین مسأله یکی دیگر از عواملی است که آن‌ها را نسبت به منطقه ما حساس می‌کند.

از قرن هجدهم و مخصوصاً از اوائل قرن نوزدهم، اروپایی‌ها با رویکردی علمی و در زمینه‌های مختلف، به مطالعه دقیق فرهنگ و تمدن منطقه ما پرداختند. بخشی از کار علمی آن‌ها به اسلام و تمدن اسلامی مربوط بود. اصولاً اصطلاح «تمدن اسلامی» که در عربی به «الحضاره الإسلامیه» یا «الثقافه الإسلامیه» ترجمه می‌شود، اصطلاح جدیدی است. شما در ادبیاتِ پنج قرن پیشِ مسلمانان، چیزی به نام «تمدن اسلامی» به معنایی که ما امروزه داریم، نمی‌یابید. شاید «مقدمه ابن‌خلدون» یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایی باشد که می‌توانست در این زمینه سخن بگوید؛ انصافاً کتاب فوق‌العاده‌ای است، ولی اینکه ما یک واقعیتی به نام «تمدن اسلامی» یا «فرهنگ اسلامی» به این معنایی که بعدها استفاده شد داریم، به ذهن آدم برجسته‌ای مانند ابن‌خلدون هم نرسیده است. تقریباً از قرن نوزده به بعد بود که چنین برداشت و چنین مفهومی آغاز شد و به اصطلاحی رایج مبدل گشت.

اروپایی‌ها از قرن نوزدهم عملاً به صورت سیستماتیزه وارد مناطق مسلمان‌نشین شدند، از هند گرفته تا سرزمین‌های عثمانی و حتی بخش آسیای دور. البته آن‌ها پیش از آن هم حضور داشتند، ولی حضورشان سیستماتیزه نبود. آن‌ها در زمینه‌ الهیات و مخصوصاً فقه و قوانین و همچنین در زمینه تاریخ و تبادلات فرهنگی، به صورت سیستماتیزه شروع به مطالعه این مناطق کردند. در دوره پیش از آن، مطالعات آن‌ها عمدتاً به انگیزه کنجکاوی و میل به کشف بود، اما در این دوران جدید ضرورت‌های استعماری و نظامی هم اضافه شد.

بنابراین از قرن نوزدهم به بعد، مطالعات آن‌ها در زمینه اسلام‌شناسی و به طور کلی منطقه‌شناسی، یعنی مطالعات مربوط به تاریخ، تمدن و فرهنگ اسلامی، نظم پیدا کرد و علمی شد و بسیار به سرعت رشد یافت. البته این رشد متناسب با رشد کلیِ جامعه‌ اروپای قرن نوزدهم بود؛ یعنی همان‌طور که حجم معلومات آن‌ها در علم فیزیک یا شیمی یا بیولوژی در طی صد سال چند برابر شد، به همین ترتیب و به طور طبیعی و متناسب، مطالعاتشان در زمینه‌های تاریخ، باستان‌شناسی، علوم انسانی و شرق‌شناسی نیز به صورت کمّی و کیفی رشد پیدا کرد.

اروپایی‌ها بسیاری از آثار دانشمندان مسلمان را ترجمه‌ کردند و درباره سرزمین‌های اسلامی تحقیقات و تألیفات زیادی انجام دادند. واقعاً در قرون وسطی و همچنین در دوران جدیدِ اروپا و حتی تا حدود قرن نوزدهم، فردی مانند ابن‌سینا، از نگاه اروپایی‌ها دانشمند بسیار مهمی به حساب می‌آمد. اهمیت او به ویژه به دلیل کتاب «قانون» او بود. زکریای رازی هم به اعتبار  کتاب «الحاوی»‌اش، فرد خیلی مهمی محسوب می‌شد. این‌ها از جمله اولین کتاب‌هایی بود که پس از اختراع دستگاه چاپ، با تیراژ خیلی زیاد در اروپا منتشر شد. ابن‌رشد هم به دلیل اینکه شارح ارسطو است و میراث ارسطو تا مقدار زیادی توسط او منتقل شده است، اهمیت داشت. غزالی هم تقریباً از قرن نوزدهم به بعد بود که شناخته شد و آثارش مورد بررسی قرار گرفت.

نکته دیگر این است که اصولاً دانشمندان مسلمان، خواه ایرانی، خواه ترک یا هندی یا عرب یا از هر قوم دیگر، آثارشان را به زبان عربی می‌نگاشتند، چرا‌که عربی زبان علمی آن روزگار بود. بنابراین، اروپایی‌ها در مطالعات خود در سرزمین‌های اسلامی، با مؤَلَّفات و نوشته‌هایی مواجه شدند که عمدتاً به زبان عربی بود. به همین دلیل هم بود که آن‌ها، شاید بتوان گفت به صورت غیرارادی، از آثار علمی موجود در مناطق مسلمان‌نشین با صفت «عربی» یاد می‌کردند؛ مثلاً می‌گفتند «ریاضیات عربی»، «طب عربی»، «داروسازی و داروشناسی عربی»، «نجوم عربی»، «فلسفه عربی» و به طورکلی «علوم عربی» یا «تمدن عربی».

در قرن نوزدهم و حتی در نیمه اول قرن بیستم، کم پیدا می‌شود که کسی مثلاً بگوید «فلسفه اسلامی»، بلکه عمدتاً از صفت «عربی» استفاده می‌کنند. مشکل بتوان گفت که این کار به انگیزه خاص یا به قصد شیطنت بوده است، بلکه میراثی که آن‌ها با آن مواجه شدند به زبان عربی بود. البته می‌توان گفت که دلیل دیگرش هم این بود که مؤسس اسلام و پایه‌گذاران اولیه اسلام از سرزمین عربستان و عرب‌زبان بودند.

دانستن این نکته هم مفید است که اصولاً تمدن جدید مایل است که از عناوین غیردینی استفاده کند. برای نمونه، اگر امر دائر باشد بین اینکه بگویند میراث اروپایی یا میراث مسیحی، واژه اروپایی را ترجیح می‌دهند؛ یعنی به دلائل مختلف تمایل ندارند که از اصطلاحات دینی استفاده کنند. این عدم‌تمایل در مورد اسلام بیشتر است. بنابراین، یک عامل ناآگاهانه‌ای هم وجود دارد که آن‌ها را وادار می‌کند که به آنچه معرفی می‌کنند صبغه دینی ندهند. به هر حال، اروپایی‌ها مجموعه آثار دانشمندان مسلمان را به عنوان مجموعه‌ای عربی می‌شناسند.‌

از اواسط و بلکه از اواخر قرن نوزدهم،‌ تماس‌های زیادی که بین بعضی از حوزه‌های جغرافیایی مسلمان‌نشین، به ویژه مصر، و اروپا وجود داشت، منجر به این شد که مسلمانان شروع کنند به ترجمه تحقیقات اروپایی‌ها در موضوعات مختلفِ علمی، تاریخی، فرهنگی و تمدنی مسلمانان. بدین ترتیب، ترجمه این نوع از نوشته‌های اروپایی‌ها از زبان‌های اروپایی به زبان‌های شرقی و از جمله زبان عربی آغاز شد. این مسأله در مصر چشمگیرتر بود. مصر از اوایل قرن نوزدهم خیلی تحول پیدا کرد؛ یعنی حتی می‌توان گفت که به کشور توسعه‌یافته‌ای تبدیل شد و توسعه‌یافتگی‌اش در برخی زمینه‌ها، به ویژه در زمینه‌ نظام آموزشی‌، از امپراطوری عثمانیِ آن دوران هم قوی‌تر بود.

آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که گروهی از محققان اروپایی در نوشته‌های خود اعتراف کرده بودند که تمدن جدید نسبت به تمدنِ به تعبیر آنها «عربی» مدیون و وام‌دار است. از سوی دیگر، طبیعی بود که مسلمانان در هنگام گزینش آثار اروپایی برای ترجمه به زبان‌های خود، مایل بودند که از میان مجموعه‌ وسیع این آثار، آن‌هایی را که برای خودشان مطلوب‌تر است و بیشتر مورد اقبال مردم قرار می‌گیرد و خواننده و خریدار بیشتری پیدا می‌کند انتخاب کنند.

نوشته‌های مطلوب، آن‌هایی بود که تمدن گذشته عربی را خیلی باشکوه و باعظمت و بسیار علمی توصیف می‌کرد و معترف بود که سهم عرب‌ها و مسلمان‌ها در ایجاد تمدن جدید که تقریباً از حدود قرن سیزده و چهارده میلادی شروع می‌شود، بسیار زیاد بوده است، نوشته‌هایی که اذعان داشتند که اصولاً اروپایی‌ها از طریق عرب‌ها و مسلمان‌ها به دانش‌های گوناگون جدید دست یافته‌اند، از فلسفه و ریاضیات و استفاده از عدد صفر گرفته تا طب و داروسازی و حتی به عنوانی «علم‌الحیل» که همان علم مکانیک است.

بنابراین، آن مترجم یا آن مؤسسه‌ای که قصد داشت کار ترجمه را انجام دهد، تلاش می‌کرد از میان مجموعه وسیعی که اروپایی‌ها تولید می‌کردند، اثری را انتخاب کند که مطلوبیت بیشتری داشته باشد؛ مثلاً کتاب «تمدن اسلام و عرب»[۳] نوشته گوستاو لوبون[۴] که اتفاقاً ارزش علمی چندان زیادی هم ندارد، در طی سالیان متمادی شاید ده‌ها یا حتی صدها بار به زبان‌های گوناگونِ اسلامی ترجمه و چاپ شده است.

به هر حال، نکته اول این است که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، اروپایی‌ها به مطالعه سیستماتیزه سرزمین‌های مسلمان‌نشین پرداختند و مجموعه ادبیات سنگینی را تولید کردند. بخشی از این ادبیات که  اتفاقاً در مقایسه با بخش‌های دیگر این مجموعه، وزن چندانی هم نداشت، همین بخش مطلوبی است که توضیح داده شد. این بخش گرچه وزنی نداشت، ولی به سرعت ترجمه شد و با عشق و ولع هم خوانده شد.

نکته‌ دوم این است که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم که اوج دوران استعمار به حساب می‌آید، تقریباً همه‌ سرزمین‌های اسلامی و از جمله سرزمین‌های عربی، تحت استعمار بود؛ و نه تنها تحت استعمار بود، بلکه استعمارگران رفتار بسیار موهنی با مردم عادی داشتند. اروپایی‌ها به طور کلی نسبت به غیراروپایی‌ها نظر تحقیرآمیزی داشتند، خواه آن‌ها چینی می‌بودند، خواه ویتنامی یا عرب یا هندی یا ترک یا حتی ایرانی. برای آن‌ها تفاوتی وجود نداشت. چنین حالتی در آن دوران، بسیار مشهود است و اوج رِیسیسم[۵] (نژادپرستی) اروپایی محسوب می‌شود.

البته آن‌ها علی‌رغم اینکه تحقیر می‌شدند و این مسأله برایشان ناخوشایند بود، بدون اینکه صریحاً بگویند، در ارتکاز ذهنی‌شان به برتری سخن غربی اعتراف داشتند. در چنین حالتی، نتیجه این می‌شود که سخن غربی به اعتبار غربی‌بودنش اعتباری بیش از سخن دیگران پیدا می‌کند؛ فرضاً اگر همان حرفی را که محقق هلندی یا فرانسوی یا آلمانی بیان می‌کرد، یک محقق مثلاً چینی اظهار می‌داشت، سخن محقق چینی هرگز به اندازه سخن دانشمند غربی اعتبار و جاذبه نداشت و برای مسلمانان خوشایند و مورد استقبال نبود. مثلاً اگر از یک سو یک محقق چینی درباره اینکه تمدن جدید مرهون و وام‌دار تمدن عربی یا اسلامی است سخن می‌گفت، و از سوی دیگر یک محقق اتریشی هم همان حرف‌ها را می‌زد، اعتبار و جذابیت سخن محقق اتریشی برای آن‌ها خیلی بیشتر بود.

مجموعه‌ای از علل و عوامل باعث شده بود تا علی‌رغم نگاه تحقیرآمیزِ غربی‌ها، سخن غربی در ذهن فرد مسلمان دارای اعتبار باشد و به نوعی فصل‌الخطاب تلقی شود. بنابراین، در چنین شرایطی بیان خوبی‌های عرب‌ها و مسلمان‌ها از زبان غربی‌ها بسیار مورد اقبال قرار می‌گرفت و به اصطلاح، «ما‌شَهدت بِه‌الأعداء» خیلی خوب مورد پذیرش قرار می‌گرفت.

به اینجا رسیدیم که اروپایی‌ها در زمینه علوم، فرهنگ، معماری و تاریخ و تمدن سرزمین‌های اسلامی کارهای علمی زیادی انجام دادند و ادبیات پرحجمی تولید کردند. آن‌ها در اکثر قریب به اتفاق موارد، برای توصیف علوم و دستاوردهای موجود در سرزمین‌های اسلامی از وصف «عربی» استفاده می‌کردند. تحقیقات آن‌ها انواع مختلفی داشت، ولی بخش کوچکی از آن ستایش‌آمیز بود و اذعان داشت که غربی‌ها مرهون مسلمانان هستند. این بخش کوچک به عناوین مختلف به تعریف و تمجید مسلمان‌ها می‌پرداخت؛ گاهی از تمدن عربی به خاطر نفس این تمدن و گاهی هم به دلیل نقش خیلی مهم آن در انتقال فرهنگ و تمدن یونان باستان به تمدن جدید، ستایش می‌کرد.

این بخش کوچک و ستایش‌آمیز، به دلائل مختلف مورد استقبال مسلمان‌ها بود. یکی از این دلائل، مسأله کشفِ گذشته خویش و افتخارات پیشین است. به ویژه هنگامی که فردی تحقیر می‌شود، گذشته باشکوه وی برایش مهم‌تر جلوه می‌کند. اگر انسان تحقیر نشود، شکوه گذشته‌اش تا این اندازه اهمیت نمی‌یابد، ولی این‌ها در دوران استعمار زندگی می‌کردند و تحقیر می‌شدند. بنابراین، شرایط سیاسی و شرایط تحت استعمار باعث افزایش مطلوبیت این نوع سخنان و اعترافات ستایش‌آمیزِ غربی می‌شد.

نکته دیگر این است که به ویژه در اواخر قرن نوزدهم، و به ویژه در میان مسلمان‌ها، این مشکل وجود داشت که در کشورهای نسبتاً توسعه‌یافته‌ترِ مسلمان‌نشین که با دنیای غرب مرتبط بودند، یک طبقه به اصطلاح روشنفکر وجود داشت که به اعتباری ارادتمند غرب و تمدن غربی و منتقد اسلام بود. آن‌ها منتقد دین و نظام دینی و و فروع دینی بودند. چنین چیزی در جایی مانند یمن وجود نداشت؛ در عُمان هم نبود؛ چون این کشورها هنوز با غرب مرتبط نشده بودند؛ اما در مصر و ایران و عثمانی وجود داشت. انتقادهای این طبقه به اصطلاح روشنفکر، یا حاصل فکرِ خودشان بود یا اینکه آن را از دیگران گرفته بودند.

از سوی دیگر، کسی که می‌خواست در برابر آن نوع منتقد بایستد و از اسلام دفاع کند، به طور طبیعی یکی از بهترین ابزارهایش این بود که به او بگوید که این اسلامی که تو منتقدش هستی، مورد ستایش همان دانشمند فرنگی است که تو قبولش داری و می‌خواهی ما را به سمتش بکشانی؛ خود آن دانشمند فرنگی چنین سخنان خوبی درباره ما و دین ما گفته است. به همین صورت بود که ادبیات ستایش‌آمیز غربی به وسیله‌ای برای دفاع در برابر آن هجمه انتقادی تبدیل شد. البته در اینجا نکات دیگری هم وجود دارد که قصد ندارم همه را بیان کنم؛ صرفاً می‌خواهم این را توضیح بدهم که چگونه آن نوعِ ستایش‌آمیز از ادبیات غربی در بطن جامعه اسلامی نفوذ پیدا کرد و چگونه بطن جامعه اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داد.

* آیا چیزی از بخش منفی و انتقادیِ ادبیات غربی نیز در جامعه مسلمانان ترجمه شد؟

مقداری خیلی کمی از آن ترجمه شد؛ و به دست کسانی که علیه اسلام غرض و مرضی داشتند. یک نمونه‌اش همین کتاب «سرگذشت حاجی بابای اصفهانی»[۶] است که جیمز موریه[۷] انگلیسی در سال ۱۸۲۴ میلادی در لندن منتشر کرد. البته اصلِ این کتاب به این کیفیتی نیست که ترجمه شده است؛ یعنی مترجمِ آن امانت‌دار نبوده و در آن دخل و تصرفاتی داشته و از قولِ جیمز موریه، چیزهایی گفته است که بعضاً جنبه انتقادی دارد. او مشابه ذبیح‌الله منصوری عمل کرده است. او از خودش چیزهایی نوشته و انتقادهایی کرده است که اصلاً ربطی به اصل این کتاب ندارد. مطلبی که می‌گویم از روی تحقیق است؛ چون این، موضوعِ رساله‌ دکترایِ آقایی بلژیکی به نام میشل کوئیپه[۸] بود که رساله‌ دکترای زبان فارسی‌ِ خود را در این زمینه نوشت. لذا دقیقاً از جریانش مطلع هستم. این مطالب را خودِ آقای کوئیپه کاملاً برای من توضیح داد. مترجم می‌کوشد از زبان موریه انتقادهای خود را در مورد جامعه آن زمان ایران بیان کند.

روی‌هم‌رفته، بخش‌های انتقادی زیادی هم وجود دارد، خواه نسبت به تاریخ اسلام، خواه نسبت به خود اسلام. برای نمونه، تا آنجا که به یاد دارم، شرق‌شناس معروفی مانند هَمیلتون‌گیب[۹] هست که درباره ساختارهای جامعه‌ اسلامی و اینکه این ساختارها چگونه موجب عقب‌ماندگی جوامع مسلمان‌نشین می‌شود، حرف‌هایی می‌زند و انتقاداتی می‌کند. یک اسلام‌شناس معروف فرانسوی هم که اگر اشتباه نکنم هانری‌لامِنس[۱۰] نام دارد، به خود اسلام هجمه می‌کند و درباره اسلام و پیامبر اکرم(ص) و همسران ایشان و داستان زینب همسر زید بن حارثه و غیره، حرف‌های بسیار ناشایست و نامربوطی می‌زند.

* آیا آثار ستایش‌کننده و آثار انتقادکننده همه در یک دوره زمانی نوشته شد؟

بله، همانطور که گفتم تمدن خلّاقی داشتند که مدام به جلو حرکت می‌کرد و پیوسته کشف می‌کرد و کارهای مختلفی انجام می‌داد.

* تحلیل شما این است که مترجمان و ناشران مسلمان، فقط نوشته‌های ستایش‌آمیز را گزینش کردند و این منجر به ایجاد نوعی احساس عظمت پیشین برای مسلمانان شد. آیا این نوع تحلیل را در آثار دیگران نیز می‌توانیم بیابیم؟

این یک فرایند طبیعی است و اصلاً نیازی به تحلیل ندارد. فردی که تحت انواع و اقسام تحقیرها قرار دارد، وقتی می‌بیند که فردی از همان طبقه تحقیرکننده، واقعاً او را ستایش می‌‌کند، بیش‌از‌اندازه باورش می‌شود. این از باب همان داستان ملانصرالدین است که روی شاخه‌ای نشسته بود و آن را می‌برید. به او گفتند که اگر شاخه را ببری خواهی افتاد. بعد هم او شاخه را برید و افتاد و به آن‌ها گفت که شما غیب می‌دانستید؛ و از آن‌ها خواست که زمان مرگش را هم پیشگویی کنند! خیلی طبیعی است که این‌ها جذب چنان نوشته‌هایی بشوند؛ یعنی هم یک جریان طبیعی است و هم عملاً آن را می‌بینیم. به‌هر‌حال، ما در اواخر قرن نوزدهم شاهد چنین شرایطی هستیم.

داشتم در مورد عرب‌ها صحبت می‌کردم. جامعه عربی از موریتانی در غرب آفریقا شروع می‌شود و همه شمال آفریقا را در بر می‌گیرد و به خاورمیانه عربی می‌رسد؛ سپس تا عُمان و یمن در جنوب و شرق امتداد می‌یابد و به اقیانوس هند متصل می‌شود. در اواخر قرن نوزدهم، اینطور نبود که همه این سرزمین‌ها در معرضِ تحولات و افکار جدید قرار گرفته باشند. بخش قابل‌توجهی از آن‌ها در معرض این نوع مسائل نبود. البته برخی از کشورها در معرض بودند، کشورهایی مانند مصر و همچنین سوریه که در آن زمان تحت سلطه‌ عثمانی‌ها بود؛ ولی حتی در چنین کشورهایی هم اینگونه نبود که همه طبقات در معرض باشند؛ بلکه در بین طبقات مختلف جامعه، صرفاً درصد کوچکی از شهرنشین‌ها در معرض این نوع مطالب قرار داشتند.

لذا، این فعل و انفعالاتی که درباره‌اش صحبت می‌کنیم، فقط در لایه‌ باریکی از مجموع اعراب اتفاق می‌افتاد؛ ولی در ضمن، در حال تشدید و گسترش بود، بدین معنی که در جامعه مسلمانان، رفته‌رفته اصلاً فقط این نوع حرف‌ها و این نوع مطالب‌ بود که خریدار داشت.

* آیا خودشان متوجه نبودند که علاوه بر نوشته‌های ستایش‌کننده، آثار دیگری نیز وجود دارد که اساساً منتقد دین و فرهنگ عربی و اسلامی است؟ آیا آنچنان غافل بودند که دچار چنین توهم بزرگی شدند؟

این حالتی بود که یک اقلیت خیلی کوچک ولی خیلی تأثیرگذار برای جوامع مسلمان به وجود آورد. ما کاری نداریم به اینکه در ذهن آن‌ها چه می‌گذشته است. البته کاملاً بعید است که غافل بوده باشند. ولی مسأله این است که حاصل کار آن‌ها تقریباً کل جامعه را تحت تأثیر قرار داد.

مسأله این است: کسانی که عملاً‌ به علم و فرهنگ و حتی دین و آموزش‌های دبستان و دبیرستان و تاریخ و غیره شکل می‌دادند، خودشان به طور کامل تحت تأثیر این فضا بودند. یعنی این مطالب فقط در باریکه‌ای از جامعه‌ مسلمان و عربِ آن زمان وجود داشت، اما این‌ها آدم‌های عادی نبودند، این‌ها کسانی بودند که در جوامع خود مسائلی را تولید کردند که به مسائل جدی و اصلی جوامع آن‌ها در قرن بیستم تبدیل شد. تعداد آن‌ها نسبت به کل جمعیت کشورشان شاید به نیم درصد هم نمی‌رسید. تعدادشان واقعاً کم بود، اما در جوامع خود خیلی مؤثر بودند. این‌ها اصحاب جرائد و مطبوعات و کسانی بودند که قلم به دست داشتند و در مؤسسات حقوقی، آموزشی، دانشگاهی و تحقیقاتی مشغول به کار بودند. مسائل اجتماعی و حتی دینی جوامع در دست این‌ها بود. به همین علت بود که این افکار دقیقاً در حوزه‌های دینی نفوذ پیدا کرد. خود دانشگاه الأزهر در مصر تحت تأثیر این نوع افکار و این نوع کتاب‌ها قرار گرفت، نمونه آن «فرید وَجدی» و احیاناً «طنطاوی» است.

نکته این است که در قرن بیستم، تصورِ عرب‌بودن و افتخار به عربیت، شدت و گسترشِ حتی بیشتری پیدا کرد و به صورت تصاعدی بالا رفت. این به دلیل گسترش ارتباطات و افزایش مطبوعات و کتاب‌ها و عمومیت‌یافتن آموزش و رشد دانشگاه‌ها و غیره بود. اتفاقاً‌ در این زمینه و در این فترت زمانی که توضیح دادم، تفاوت چندانی میان شیعه و سنی‌ وجود نداشت.

عرب‌ها عملاً در ذهنشان هرآنچه را که واقعاً تمدنِ اسلامی به حساب می‌آید، به صورت تمدن عربی می‌بینند؛ یعنی همه را متعلق به اعراب می‌دانند، هرچند که مثلاً فردی مانند غزالی اصلاً نه پدرش، نه مادرش، نه محل تولدش و نه محل دفنش، اصلاً هیچ ربطی به عرب‌ها ندارد. ولی تمامی آنچه که از نظر فرنگی‌ها تمدن عربی تلقی شده است، و حتی در یک وسعت بیشتری، یعنی حتی فردی مانند خیام نیز، از نظر آن‌ها عربی است. بنابراین، آن‌ها احساس می‌کنند که آنچه که در طول تاریخ توسط مسلمان‌های از هند گرفته تا تُمبوکتو[۱۱] در غرب آفریقا تولید شده است، کلاً عربی است. البته عموماً قصد خاصی هم ندارند، بلکه ذهنشان و فکرشان اینگونه شکل گرفته است.

* چگونه است که حتی افراد نخبه و دانشمند عرب هم نمی‌توانند این واقعیت را درک کنند که مثلاً ابن‌سینا که مطالبش را به زبان عربی نوشته، ایرانی بوده است و اصولاً ربط زیادی به اعراب ندارد.

مباحث ما در چارچوب جامعه‌شناسی شناخت است. گاهی شناختِ شما بدون اینکه قصدِ خاصی هم داشته باشید، تحت تأثیر فضایی است که در آن رشد می‌کنید و می‌بالید. در نتیجه، ممکن است از هر هزار نفر، افراد معدودی هم یافت شوند که این حقیقت را بفهمند یا احیاناً بدانند، ولی ذهن اکثر آن‌ها در همین فضای عربیت شکل گرفته‌ است؛ مضافاً که حتی اگر این واقعیت را هم درک کنند، به‌هر‌حال صِرف اینکه مثلاً ابن‌سینا به زبان عربی می‌نوشته است، نباید باعث شود که آن‌ها به خود حق بدهند که او را متعلق به تمدن عربی و از خودشان بدانند و فراورده‌اش را فراورده‌ای عربی تلقی کنند.

نکته‌ دوم این است که به دلائل مختلف، وجوه مثبتی که واقعاً در تمدن اسلامی وجود داشته، بعضاً توسط برخی از اروپایی‌ها، عَن‌قصد یا بدون‌قصد، به صورت اغراق‌آمیز بیان شده است؛ ولی صِرف اینکه گوینده چنین حرف‌هایی اروپایی بوده، باعث شده است تا مخاطبِ مسلمان آن را تلقی‌به‌قبول کند؛ و در نتیجه، او اکنون برای گذشته خویش شکوه و عظمتی را تصور می‌کند که عملاً بیش از واقعیت امر است. این صرفاً به این دلیل است که برخی از نویسندگان غربی چنان سخنان اغراق‌آمیزی را گفته‌اند.

نکته‌ سوم هم این است که هنگامی که فردی تحقیر می‌شود و سپس فضایل او بیان می‌گردد، مخصوصاً اگر بیان‌کننده این فضائل، همان فرد تحقیر‌کننده باشد، سخن ستایش‌آمیزِ او و اعترافاتش به فضایل فرد تحقیرشده، برای فرد تحقیرشده نوعی حجیت پیدا می‌کند و او فضایل خویش را به مراتب بیش از آن مقداری که به او گفته می‌شود تلقی به قبول می‌کند؛ مثلاً اگر به او بگویند که تمدن تو دارای ده درجه امتیاز است، او در ذهن خودش این ده درجه را واقعاً پنجاه درجه می‌فهمد.

از سوی دیگر، به دلائل مختلف، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، ما شاهد ظهور یک سلسله رژیم‌های عمدتاً قومی و چپ‌گرا در کشورهای عربی هستیم. این رژیم‌ها به دلائل سیاسی و اجتماعی، نیاز داشتند که گذشته‌ای خیلی آرمانی برای خود ترسیم کنند. همین حزب بعث را در نظر بگیرید؛ شعارش این است: «أمه عربیه واحده ذات رساله خالده». ولی واقعاً این چه رسالتی است؟ منظورش از اینکه یک رسالت جاودانی دارد چیست؟ اگر بگوید که این رسالت خالده به دلیل این است که یک دین خالده‌ای پشتیبانش است، این قابل‌فهم است؛ ولی او گرایش‌های دینی ندارد. بنابراین، هنگامی که می‌گوید ذات رساله خالده و جاودان، این عملاً بدین دلیل است که او تاریخ اسلامی را متعلق به خودش به عنوان «امه عربیه واحده» می‌داند و اصلاً مکانیزم تشکیل و عظمت فرهنگ و تمدن عربی را به نوعی می‌داند که یک رسالت خالده‌ای دارد، یک رسالت جاودانی دارد. ارتکاز ذهنی‌اش اینگونه است.

آن‌ها در این زمینه، ادبیات هم تولید کرده‌اند؛ مثلاً ادبیاتی که حزب بعث به‌ویژه در عراق- چون عراق ثروتمندتر از سوریه بود- تولید کرده است، دو ویژگی مهم دارد: یکی اینکه نسبت به گذشته اعراب بسیار اغراق‌آمیز است، و دیگر اینکه نسبت به همسایگان سرزمین‌های عربی، مخصوصاً نسبت به ایران، خیلی خصمانه است. این دو ویژگی را با هم دیگر دارد. اغراق‌آمیزبودنش نسبت به گذشته بدین معناست که می‌گوید که ما به عنوان امت عربی، دارای فلان بزرگی‌ها و فلان سَروری‌ها و فلان پیشرفت‌ها و غیره بوده‌ایم.

* آیا منظورشان خود عراق است یا اینکه همه عرب‌ها را می‌گویند؟

خودشان را سخنگوی اعراب می‌دانند.

* به‌هر‌حال، آیا برای خودشان به عنوان عربِ عراقی، برجستگی خاصی قائل نیستند؟

سؤال شما پاسخ مفصلی می‌طلبد؛ ولی اجمالاً همین را بگویم که به‌ویژه در دوران بعد از جنگ دوم، و حتی قبل از جنگ دوم، در دنیای عرب این جریان وجود داشت که افراد و گروه‌ها و احزاب، اهمیت خودشان را در این می‌دیدند که در استخدام قومیت و عربیت باشند؛ یعنی آن کسی مهم‌تر و مطلوب‌تر جلوه می‌کرد که میزان خدمتش به امت عربی بیشتر بود. گاهی معیار شما برای مهم‌بودنِ یک حزب، خدمتی است که آن حزب انجام داده است؛ مثلاً حزبی که مالزی یا سنگاپور یا تایوان را به لحاظ اقتصادی و صنعتی، از نقطه «الف» به نقطه «ب» رسانده است، به همین دلیل اهمیت پیدا می‌کند. ولی گاهی هم اتفاق می‌افتد که اهمیت یک فرد یا حزب یا گروه را با اموری دیگر می‌سنجند.

به‌ویژه از بعد از جنگ دوم، اگر از آن‌ها سؤال می‌کردید: اهمیت شما به چیست؟ پاسخ می‌دادند: به این است که ما به امت عربی بیشتر خدمت کرده‌ایم. اصولاً خدمت به اُمت عربی معیار فضیلتشان بود و عملاً چنین خصوصیتی پیدا کرده بودند.

چنانکه گفتم، این ویژگیِ افتخار به میراث عربی، تا اواخر قرن نوزدهم فقط در طبقه خاصی از عرب‌ها وجود داشت؛ ولی بعدها، یعنی در قرن بیستم، متن جامعه عربی کاملاً تحت تأثیر تولیدات فکری همین طبقه خاص قرار گرفت. از بعد از جنگ دوم، این تغییرات به تمامی مناطق عربی سرریز شد، از عُمان گرفته تا صحاری نجد و تا موریتانی و غیره. به‌ویژه بعد از اینکه جمال عبدالناصر در مصر سر کار آمد و در رادیوی «صوت‌العربِ» مصر که مُبلّغ پان‌عربیسم بود سخنرانی می‌کرد و شعار می‌داد، این حالت تشدید شد.

در نتیجه، یک هیجان فوق‌العاده قوی به وجود آمد که دارای زمینه‌ عاطفی و زمینه‌ اعتقادی نیرومندی بود، البته «اعتقادی» نه به معنای دینی‌اش بلکه به صرفِ معنای «معتقدبودن». این هیجان در کل مجموعه‌ عربی وجود داشت، حتی در نویسندگان و عالمان دینی، و حتی در کسانی که به اعتباری منتقد تاریخ گذشته بودند، یعنی کسانی که نوعی رویکرد انتقادی نسبت به گذشته داشتند.

کمابیش در ذهن همه آن‎‌ها، افتخار به عرب‌بودن و به گذشته عربی، عمیقاً تمرکز پیدا کرد: افتخار به اینکه من عرب هستم و اینکه من میراث درخشانی دارم؛ و در نوع افراط‌آمیزش، به اینکه اصولاً اختراعات و اکتشافات جدید چیزی نیست غیر از آنچه من قبلاً‌ به آن رسیده بودم و غربی‌ها از من دزدیده‌اند، و خلاصه افتخار به اینکه من در گذشته تمدنی بسیار انسانی و درخشان و والا داشته‌ام.

* آیا می‌توانید این حس افتخار را ارزش‌داوری کنید؟

ما فعلاً به مثبت یا منفی‌بودن این جریان کاری نداریم، بلکه صرفاً می‌خواهیم ذهن آن‌ها را از درون تحلیل کنیم و ببینیم که این هویت چگونه در ذهنشان شکل گرفته و چگونه افتخارآمیز شده است. به‌هر‌حال، چنین حالتی در آن‌ها وجود داشت و به شدت هم وجود داشت.

این جریان نتایج زیادی داشت. از لحاظ اجتماعی و سیاسی، باید گفت که اگر چنین جریان و چنین پشتوانه فکری وجود نمی‌داشت، تمایلات وحدت‌جویانه عربی و این احساسِ آن‌ها که «ما همه عرب هستیم»، اصلاً نمی‌توانست شکل بگیرد؛ و اگر هم احیاناً شکل می‌گرفت، نمی‌توانست قوت پیدا کند. در روزگار کنونی، یکی از انتقادهای عرب‌ها به دیگران، و مخصوصاً به ما ایرانی‌ها، این است که شما چرا در امور عرب‌ها دخالت می‌کنید؟ و البته چنانکه گفتم، از نظر آن‌ها عرب دامنه گسترده‌ای دارد و از موریتانی گرفته تا سومالی و سودان و تا خاورمیانه عربی را در بر می‌گیرد.

مثالی از ایرانِ قبل از انقلاب بزنم. پادشاه کشور عُمان که بالاخره پادشاه رسمی کشورش است و در سازمان ملل هم او را به عنوان رهبر آن کشور می‌شناسند، رسماً از ایران درخواست کرد که در سرکوبی شورشیان ظَفار به او کمک کند. او قبلاً از خودِ کشورهای عربی هم درخواست کرده بود، ولی پاسخ منفی گرفته بود. بالاخره بعد از اینکه ایران قبول کرد و نیروی نظامی به عُمان فرستاد، برخی از کشورهای عربی اقدام ایران را دخالت در امور عربی دانستند. برای نمونه، اگر شما فرضاً از یک مصری بپرسید که ماجرای سرکوب شورشیان ظَفار به شما چه ارتباطی دارد، او جواب خواهد داد که آن‌ها عرب هستند و مسأله‌شان یک مسأله عربی است. یک تونسی هم همین را خواهد گفت، و قِس علی هذا. حساسیت آن‌ها نسبت به مسأله فلسطین هم از همین دریچه است. یا مثلاً اگر شما به عنوان یک غیرعربِ پاکستانی، هندی، ترک یا ایرانی، در تعامل با کشوری مانند قطر در خلیج فارس، حرکتی انجام دهید که مداخله‌جویانه تلقی شود، حتی آن عرب مراکشی که در شمال غربی آفریقا به سر می‌برد، فریادش بلند خواهد شد که چرا در امور کشورهای عربی دخالت می‌کنید؟ این یک واقعیت است.

* آیا این حالتی که می‌فرمایید، در غیر از جهان عرب، مشابهی دارد؟ مثلاً آیا در جنوب شرق آسیا، در کشورهایی مانند مالزی و اندونزی که از لحاظ زبانی و نژادی خیلی به هم نزدیک هستند، یا مثلاً آیا در شبه‌قاره هند چنین حساسیت‌هایی یافت می‌شود؟

نه، یافت نمی‌شود. این حالت در جهان، یک حالت استثنائی است. البته اگر شما در یک منطقه‌ای تعادل را بر هم بزنید، همیشه اعتراضی وجود خواهد داشت؛ مثلاً اگر شما یک دخالتی در فیلیپین انجام بدهید و عدم‌تعادل ایجاد کنید، قطعاً اندونزی اعتراض خواهد کرد. ولی این نوع اعتراضی که در حال حاضر در جهان عرب وجود دارد، یعنی این احساس هم‌سرنوشتی، چیزی بسیار فراتر از آن است، خیلی بیشتر و قوی‌تر است.

در اینجا نمی‌خواهم خودِ این واقعیت را تحلیل کنم؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که این واقعیت نمی‌تواند ایجاد بشود مگر اینکه آن احساس مشترکِ عرب‌بودن و تعلق به تمدن عربی و افتخار به آن، که توضیحاتش را دادم، وجود داشته باشد. پشتوانه اصلی این واقعیت، همین احساس مشترک هم‌سرنوشتی و افتخار عربی است.

البته آن‌ها درباره کارهایی که خودشان از درون با خودشان انجام می‌دهند تا بدین اندازه حساسیت ندارند. مثلاً میزان دخالت و کم‌و‌کیف یا بدویّت و سبُعیتِ دخالت عربستان در یمن، قابل مقایسه با هیچ نوع دخالت خارجی دیگری نیست، حتی دخالتی که آمریکایی‌ها در عراق داشتند؛ و به مراتب بیشتر و خشن‌تر است؛ ولی آن‌ها این حس را قویاً دارند که ما عرب هستیم و کسی نباید در امورمان دخالت کند.

به‌هر‌حال، این نوع احساس قوی هم‌سرنوشتی، در وضعیت و شرایط دنیای امروز، پدیده‌ معناداری محسوب نمی‌شود. چیزی که آن را در دنیای امروز بی‌ربط می‌کند این است که این کشورها اولاً یک مجموعه واحد سیاسی نیستند بلکه از کشورهای متعدد و متنوع و متفاوتی تشکیل می‌شوند. در دنیای امروز، افراد را بر اساس کشور خودشان می‌شناسند و میزان ابراز وجود و ادعایی که فرد می‌کند، در چارچوب ملیت خودش تعریف می‌شود. موضوع مهم این است که در دنیای امروز آنچه رسمیت دارد واحدی سیاسی به نام کشور است و حرف‌ها و ادعاها در چارچوب کشورها معنا پیدا می‌کند.

البته بعضاً مواردی هم وجود دارد که افراد فراتر از ملیت خودشان می‌روند. ولی این پدیده عربی در دنیای ما یک پدیده‌ استثنائی است. در این پدیده، غیرعرب به کلی غریبه محسوب می‌شود و مورد حساسیت است. اتفاقاً بیشترین حساسیتشان هم نسبت به ایران است. نسبت به پاکستان و هند و ترکیه تا بدین اندازه حساس نیستند.

* ولی شاید بتوان این نوع سمپاتی عربی را کاملاً معقول دانست؛ چون به‌هرحال، به مسأله قومیت و سمپاتی قومی مربوط می‌شود که مسأله‌ای موجه است. حتی ما در جاهای دیگری نظیر اتحادیه اروپا و پیمان ناتو هم این نوع سمپاتی را مشاهده می‌کنیم. این‌ها به این اعتبار که اروپایی هستند با هم اتحاد و نسبت به هم سمپاتی دارند. یا مثلاً شما یهودی‌ها را می‌بینید که از باب یهودی‌بودن، در سراسر دنیا با هم سمپاتی دارند و متحدند.

در خصوص یهودی‌ها باید گفت که محاسباتشان عاقلانه است. مثلاً اگر یک یهودی در ایران دچار مشکل بشود، اینگونه نیست که سازمان‌های یهودی یا مثلاً خود اسرائیل فوراً اعتراض کنند. بلکه محاسبات مختلف را انجام می‌دهند. نوع واکنش آن‌ها متناسب است. اینطور نیست که ناگهان بی‌گدار به آب بزنند.

نه تنها یهودی‌ها بلکه مسیحیان هم همین گونه‌اند. مثلاً در هند زیاد اتفاق میافتد که هندوها به کاتولیک‌ها حمله می‌کنند یا آن‌ها را می‌کُشند یا مکان‌های متعلق به آن‌ها را آتش می‌زنند. ولی کلیسای کاتولیک سریع موضع نمی‌گیرد، بلکه ابتدا ابعاد گوناگون مسأله را بررسی می‌کند و سپس موضع می‌گیرد. حتی زمانی هم که موضع می‌گیرد، موضعش متناسب است؛ البته شاید کلمه «متناسب» در اینجا مناسب نباشد، بلکه باید گفت که آن‌ها با رعایت همه نکاتی که باید رعایت کنند، موضع می‌گیرند. به گونه‌ای عمل می‌کنند که منافعشان در دراز‌مدت حفظ شود. هیچگاه اصل رابطه خود را با مرکز مهمی مانند هند تخریب نمی‌کنند. طوری عمل می‌کنند که راه برگشت داشته باشند. در این خصوص، مسائل خیلی زیادی وجود دارد.

در خصوص کشورهای اروپایی هم که شما مثال زدید، و همچنین در سایر مواردی که کشورها با هم متحد می‌شوند و همکاری می‌کنند،‌ واقعاً یک سلسله اشتراکات واقعی وجود دارد. آن‎ها یک سلسله نهادهای واقعی دارند؛ یک سلسله قراردادهای واقعی در میانشان هست. اینگونه نیست که صرفاً بر این اساس که مثلاً همه‌شان اروپایی هستند اتحادیه اروپا را تشکیل داده باشند. بلکه در میان آن‌ها حقیقتاً یک سلسله واقعیت‌های علی‌الأرض وجود دارد. اینکه با یکدیگر همکاری می‌کنند یا نسبت به هم حساسیت دارند، بر اساس منافع مشترکشان است.

ولی در میان کشورهای عربی، علی‌الأرض واقعیّتِ قابل‌لمسی وجود ندارد. یعنی واقعاً چیزی که یک موریتانیایی را به یک کویتی نزدیک می‌کند، صرفاً زبان مشترک آنهاست؛ تنها عنصری که وجود دارد همین است. در همین اتحادیه عرب هم، وجه مشترکشان فقط همین است. بعضی وقت‌ها خود عرب‌ها هم به بی‌ربط‌بودن اتحادیه اعتراض می‌کنند؛ یعنی می‌گویند که این چه اتحادیه‌ایست که هیچ پشتوانه واقعی سیاسی ندارد، بلکه صرفاً یک تشکّلِ سیاسیِ بدون محتوای واقعی است. مسأله این است که شما صرفاً بر اساس یک سلسله مفروضات تاریخی- که البته در جای خودش توضیح داده شد که حتی همین مفروضات هم آنگونه که فکر می‌کنند نیست- و صرفاً بر اساس یک سلسله مسائل عاطفی، نمی‌توانید یک مجموعه منسجم و همکار درست کنید.

* آیا در بی‌ربط‌دانستنِ این احساسِ هم‌سرنوشتی عربی در دنیای کنونی، این واقعیت را هم لحاظ می‌فرمایید که برخی از کشورهای عربی در حقیقت، عرب نبوده‌اند و بلکه عرب شده‌اند؟ 

این بحث دیگری است و بحث خوبی هم هست؛ الآن هم مطرح است. این مسأله که واقعاً چه مقدار از جمعیت مصر، الجزایر، تونس، مراکش و غیره واقعاً بومیان آن سرزمین‌ها بودند که زبان عربی را اتخاذ کردند، جای کار دارد. بارها در مراکش شنیدم که می‌گفتند اصلاً ما کشور عربی نیستیم. واقعاً برخی از کشورهای شمال آفریقا به همین انگیزه‌ها می‌خواهند از اتحادیه عرب خارج بشوند. البته این در تونس کمتر است، ولی مثلاً در الجزایر واقعاً وجود دارد.

به‌هر‌حال، قبلاً هم این را گفتم که واقعاً‌ اگر مصر خودش می‌بود و خودش، و سایر عرب‌ها کاری به او نمی‌داشتند، و اگر خود مصری‌ها هم به دنبال جلب رضایت عرب‌ها نمی‌بودند،‌ این کشور با توجه به سابقه‌ای که در قرن نوزده داشت، اکنون حتی از هند هم پیشرفته‌تر می‌بود. حتی در همین جریان انقلاب‌های عربی، اگر از زمانی که حُسنی مبارک سقوط کرد، اختیار مصر در دست خودش می‌بود، یعنی اگر کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی و سیاسی و سایر بخش‌های مصر در چارچوبِ فعل‌وانفعالات جامعه خودش می‌بود، قطعاً وضع این کشور از آنچه اکنون هست به مراتب بهتر می‌بود.

در کشورهای عربیِ دیگر مانند سوریه، تونس، لیبی، یمن و بحرین نیز همینگونه است. یعنی اگر مسائلشان را خودشان حل‌و‌فصل می‌کردند و جهان عرب در امورشان دخالت نمی‌کرد، اکنون اوضاع‌شان به این وخامت نمی‌بود؛ مثلاً در سوریه حداکثر یک انقلاب رخ می‌داد. البته تونس در مقایسه با دیگران وضع بهتری دارد. مقصود این است که اگر یکایک این کشورها در چارچوب‌های ملی خودشان انقلاب‌های خودشان را می‌داشتند و کشورهای عرب دیگر از بیرون دخالت نمی‌کردند، امروزه شاهد اوضاعی به این وخامت نمی‌بودیم.

پرسش اساسی این است که چرا من صرفاً به این عنوان که عرب هستم به خود حق می‌دهم که در امور سایر کشورهای عربی دخالت کنم؟ مثلاً هواپیمای اماراتی به چه مناسبت می‌رود و لیبی را بمباران می‌کند؟ واقعاً به چه مناسبت؟ این یک شیطنت اروپایی است. سیاستمدار اروپایی به این دلیل که نمی‌خواهد خودش به تنهایی اقدام به حمله کند، تلاش می‌کند که از درونِ خودِ جهان عرب، متحدی برای خود دست‌و‌پا کند. آن کشور نادان هم توهم می‌کند که اروپایی‌ها واقعاً تحویلش گرفته‌اند و با او متحد شده‌اند و مأموریت مهمی به او داده‌اند. در واقع، تلاش اروپایی‌ها برای مشارکت‌دادن عرب‌ها در زدن خود عرب‌ها، با این هدف است که خودشان و اقداماتشان را موجه جلوه دهند. اصلاً اینطور نیست که مثلاً امارات را تحویل گرفته باشند.

در جنگ اول خلیج‌فارس علیه عراق، آمریکایی‌ها خیلی تلاش کردند که دیگران در کنارشان قرار بگیرند؛ انگیزه آن‎ها این بود که خودشان را توجیه کنند، وگرنه آن‌ها احتیاجی به متحد ندارند. همین امروز هم که می‌خواهند داعش را بزنند، سعی می‌کنند دیگران را با خود همراه کنند و ائتلاف تشکیل بدهند. این برای توجیه خودشان است. البته در این مورد خاص، فقط اسم ائتلاف وجود دارد و واقعاً ائتلافی در کار نیست.

به‌هر‌حال، واقع این است که در جهان عرب، علی‌الأرض و به صورت واقعی، نه به صورت توهمی و عاطفی، چیزی وجود ندارد که آن‌ها بخواهند بر اساس آن با یکدیگر احساس همسانی کنند و نسبت به همدیگر و نسبت به سرنوشت همدیگر حساس باشند. به همین علت هم هست که عرب‌ها به مراتب بیش از غیرعرب‌ها، با هم درگیرند و خودشان به خودشان لطمه می‌زنند.

در اتحادیه اروپا، شما هیچگاه نمی‌بینید که مثلاً یک فرانسوی بیاید و یک یونانی را بزند. در همین بحران اقتصادی اخیر در اروپا که کشورهای جنوبی را به شدت با مشکل مواجه کرده بود، با همه اختلافاتی که بین یونان و آلمان وجود داشت، آن‌ها حد همدیگر را رعایت کردند. آن‌ها حاکمیت همدیگر را به رسمیت می‌شناسند. اما در جهان عرب واقعاً باید از امارات پرسید: آخر شما به کدام مناسبت به لیبی حمله می‌کنید؟ هر چقدر هم که قذافی آدم بدی باشد، شما چه حق دارید که لیبی را بمباران کنید؟ چه کسی از شما دعوت کرده است که بیایید و در اینجا بمب بیاندازید؟ و قس علی هذا.

واقعیت این است که جهان سوم به طور کلی مشکل عقب‌ماندگی دارد. ولی در جهان عرب اصولاً نوع عقب‌ماندگی به شکل دیگری است. عملاً و واقعاً فرنگی‌ها از این نوع عقب‌ماندگی و این گونه توهمات عربی خیلی سود می‌برند. اوج سودشان هم در این است تسلیحات را به گران‌ترین قیمت و به بیشترین مقدار به این‌ها می‌فروشند. یک وقت می‌شنوید که یکصد میلیارد دلار معامله اسلحه انجام می‌دهند! اصلاً غربی‌ها در خواب هم نمی‌دیدند که چنین معاملاتی انجام بدهند. در مسائل زیربنایی حوزه خلیج‌فارس هم، تمامی کشورهای غربی و از جمله انگلیسی‌ها بیشترین استفاده‌ها را می‌برند.

آن‌ها خیلی هم تلاش می‌کنند که به این توهمات دامن بزنند. یعنی دقیقاً‌ می‌دانند چگونه باید عمل کنند. انصافش این است که کشورهای عربی اصولاً به این اعتبار که ما ایرانی یا شیعه هستیم، به‌خودی‌خود با ما در تعارض هستند. اما الحق‌و‌الانصاف این اندازه دشمنی که اکنون با ما ایجاد شده است، یک مقدار قابل‌توجهش به دلیل تحریک‌های مستقیم یا غیر‌مستقیم فرنگی‌هاست. البته این به معنای تبرئه کسانی که ناجوانمردانه به ما حمله می‌کنند، نیست.

* ضریب تحریک‌پذیری کشورهای عربی نسبت به ما، در مقایسه با همین تحریک‌پذیری در سایر قومیت‌ها چگونه است؟

این ضریب در کشورهای عربی خیلی بیشتر است.

* آیا این افزایش ضریب هم، معلول تحریک‌های فرنگی‌هاست؟

نه، بلکه مجموعه‌ علل و عواملی هست که به نظرم مهمترینش زبان است. زبان عربی زبان خیلی حساسی است؛ یعنی خیلی تأثیرگذار است. زبان سختی هم هست. شاید این حرف خوبی نباشد، ولی زبان عربی از اول با «ضَرَبَ ضَرَبا» شروع می‌شود. خوب می‌توانستند به جای «ضَرَبَ» چیز دیگری بگویند؛ مثلاً «جَلَسَ» بگویند.

البته انصافاً خوبی‌های خاصی هم دارند. الحق در برخی مواقع گذشتشان خیلی زیاد است. شما باید به اصطلاح «با رَگ»‌شان با آن‌ها صحبت کنید؛ با دیپلماسی نمی‌شود. یعنی باید با دیپلماسی خارج از نرم‌های کلاسیک با آن‌ها تعامل کنید. باید حساسیت‌هایشان را بشناسید و رعایت کنید. البته فقط عرب‌ها اینگونه نیستند، ارمنی‌ها، روس‌ها و ترک‌ها هم همین طورند.

زمانی به یک مناسبتی با رئیس شرکت تأسیساتی ایتالیایی «فاتا»[۱۲] از مجموعه بزرگ «دانیِلّی»[۱۳] گفتگو می‌کردم؛ او می‌گفت که در ایران هنگامی که می‌خواهیم پروژه‌ای را به انجام برسانیم، چه در بخش دولتی و چه در بخش خصوصی، بالاخره می‌نشینیم و با افراد صحبت می‌کنیم و بحث و اشکال و سؤال و جواب می‌کنیم و‌ کسی هم ناراحت نمی‌شود. اما در عربستان اصلاً‌ امکان ندارد بحث کنیم. فقط باید آن چیزی که آن‌ها می‌گویند انجام شود؛ یعنی اگر احساس کنند که شما دارید با آن‌ها بحث می‌کنید و مثلاً می‌خواهید به آن‌ها بفهمانید که نظرشان اشتباه است یا اشکال دارد، خیلی به آن‌ها برمی‌خورد و پروژه از دست می‌رود.

* به نظر شما نحوه تعامل صحیح و مفید با کشورهای حوزه عربی چگونه باید باشد؟

مهم این است که حساسیت‌هایشان ملاحظه و رعایت شود. یک بار آقای بیداوید که پاتریارک کَلدانی‌های عراق بود گفت که اگر با صدام- به تعبیر من- به زبان خودش صحبت کنید،‌ حتی کُتش را هم در می‌آورد و به شما می‌دهد؛ ولی باید به زبان خودش با او صحبت کنید. این یک واقعیت است.

اصولاً بعضی چیزها هست که شما باید برای آن‌ها دلیل و استدلال فنی بیاورید. مثلاً در خصوص یک پروژه صنعتی و اینکه این پروژه در کدام نقطه است و به چه کیفیت است و میزان عمر مفیدش چه مقدار است و غیره، شما باید از زبان فنی استفاده کنید و آن را توضیح دهید و توجیه کنید.

حال اگر دو نفر آدم فنی باشند‌ که به کارشان مسلط هستند، خیلی خوب می‌توانند با هم بحث ‌کنند و به نتیجه برسند و پروژه شروع بشود. اما زمانیکه طرفِ شما مثلاً یک مدیر شرکت است که آن فن را نمی‌شناسد و توان این را ندارد که پا‌به‌پای شما بحث کند و با شما وارد یک دیالوگ واقعی فنی بشود و حرف‌هایتان را دریافت کند، وقتی می‌بیند که از شما عقب مانده است تصور می‌کند که شما می‌خواهید سر او کلاه بگذارید و به اصطلاح او را «بپیچانید». بنابراین، شما اگر می‌خواهید که آن پروژه را بگیرید، نباید از این روش استفاده کنید.

در این جور موقعیت‌ها، برای پیشبرد کارها، واقعاً زرنگی و شیطنت انگلیسی‌ها مثال‌زدنی است. انصافاً‌ در این قسمت‌ها بی‌نظیرند. جداً قابل یادگرفتن هستند. یکی از عوامل مهم موفقیت انگلیسی‌ها در دیپلماسی‌شان همین هنر آن‌هاست نه علم آن‌ها.

آقای آذرشب که در دوران ریاست جمهوری آیت‌ا… خامنه‌ای سال‌ها مترجم رسمی دفتر ایشان بود و ادبیاتش هم خیلی خوب است و مدتی هم رایزن فرهنگی ایران در سوریه بود، می‌گفت که انگلیسی‌ها گاهی آنچنان مهارت از خود نشان می‌دهند که واقعاً تعجب‌آور است. آن‌ها وقتی که می‌خواهند دیپلمات به یک کشور عربی بفرستند، کسی را می‌فرستند که زبان عربی را بداند؛ و حتی گذشته از اینکه زبان عربی را بداند، دقیقاً مانند یک عرب برخورد کند نه مانند یک اروپایی. اصطلاح گویایی به ذهنم نمی‌رسد، ولی می‌توانم بگویم که او کاملاً به صورت به اصطلاح «داش‌مَشتیانه عربی» و با گفتن «اهلاً و سهلاً» و رعایت تعارفات و حالات خاصی که برای عرب‌ها خوشایند است برخورد می‌کند. یعنی وقتی که با یک عرب مذاکره می‌کند، به صورت دیپلماتیک به معنای علمی آن یا به معنایی که در علوم سیاسی مطرح است برخورد نمی‌کند. البته گاهی اوقات هم شیوه تعاملشان یک سنتزی میان این دو روش است. این خیلی مهم است. انگلیسی‌ها به این کیفیت هستند و موفق می‌شوند.

خاطره‌ای به ذهنم رسید. یکبار آیت‌الله سبحانی در دانشگاه قرویین در شهر فاس در مراکش سخنرانی داشت. موضوع صحبت ایشان مقایسه‌ اصول فقه شیعه و سنی بود. رئیس قبلی دانشگاه، آقای التازی، در جلسه حضور داشت که در همان ابتدای سخنرانیِ آیت‌الله سبحانی، ناراحت شد و خیال کرد که ایشان در مقام محکوم‌کردن اصول فقه اهل‌سنت به نفع شیعه است؛ با اینکه اصلاً‌ اینگونه نبود، بلکه صرفاً بحث مقایسه بود.

به او گفتم: «عزیز من شما اجازه بدهید که ایشان صحبتش را بکند؛ این صرفاً یک مقایسه علمی است و اصلاً‌ اینگونه نیست که ایشان بخواهد بگوید چه کسی بهتر است. بحث بر سر این نیست که کدام حق است و کدام باطل. بحث درباره این است که این دو اصول فقه به عنوان دو سیستم علمی، چه ویژگی‌هایی دارند و چه بخش‌های مشترک و چه تفاوت‌هایی دارند.» تازه این را هم در نظر داشته باشید که مراکشی‌ها چندان هم خودشان را عرب نمی‌دانند.

بنابراین، شما در تعامل با عرب‌ها باید حساسیت‌هایشان را ملاحظه کنید. باید با آن‌ها مانند خودشان حرف زد. هرقدر هم که عرب‌تر باشند، رگ عربی‌شان قوی‌تر است و حساس‌ترند. این حتی در بین همسایگان عرب ما هم هست. اگر بخواهی با او کار کنی، باید با زبان خودش با او حرف بزنی. اگر احساس کند که شما دارید به اصطلاح، ایرانی‌بازی درمی‌آورید و اگر احساس کند که دارید به او فخر می‌فروشید، بدتر از اول می‌شود.

برگردیم به موضوع اصلی بحث؛ به‌طور خیلی خلاصه، کیفیت و چگونگی شکل‌گیری تصور عرب‌ها نسبت به خودشان در طی دو قرن اخیر، مسأله خیلی مهمی است. باید ابعاد مختلف آن معلوم شود، چراکه تصوری که آن‌ها نسبت به خودشان دارند، در واقع از لحاظ اجتماعی و فرهنگی و از بسیاری جنبه‌های دیگر، مولد مشکلات زیادی هم برای خودشان و هم برای دیگران است.

البته بحث اصلی ما در این زمینه نیست. بحث ما درباره تصور و تلقی آن‌ها از معاصر‌بودن و از اسلام است. در واقع این ویژگی‌هایی که درباره‌اش صحبت شد، در ایجاد تصور آن‌ها از اسلام خیلی تأثیر‌گذار بوده است. همه جریان‌ها و احزاب اسلامیِ معاصر، بدون استثنا به نوعی تحت تأثیر این ویژگی که توضیح داده شد، هستند.

بحث مهم دیگر هم این است که این تصور چگونه به صورت «اُسمُزوار»[۱۴] وارد حوزه‌های غیر‌عربی شده است. واقعیت این است که حتی تصور دینی موجود در خود ایران هم تا اندازه‌ای تحت تأثیر این جریان است. تشبیه این فرایند تأثیرگذاری به فرآیند شیمیایی اُسمُز[۱۵] تشبیه مناسبی است. این اصطلاح در علوم تجربی به معنای نوعی مبادله محیطی از طریق یک غشای نفوذپذیر بین دو محیط است که با هم نوعی اختلاف پتانسیل دارند و میان آن‌ها مبادله و رد‌و‌بدل‌هایی صورت می‌گیرد که بسته به شرائط، ممکن است به تعادل برسد یا نرسد. مهم این است که در واقع یک رد‌و‌بدلی انجام می‌شود.

اجمالاً باید گفت که با توجه به مقدماتی که بخش مهمی از آن توضیح داده شد، این تلقی خاص عربی از اسلام، در ذات خودش مخلوق جهان عرب است، ولی از طریق نویسندگان و احزاب عربی و همچنین از طریق تبلیغاتی که آن‌ها داشته‌اند، اُسمُزوار به سایر حوزه‌های اسلامی نفوذ پیدا کرده است. انصافاً می‌توان گفت که تأثیرگذارترین مجموعه در شکل‌دهی به اندیشه دینیِ بخش‌های دیگر جهان مسلمان،‌ از آفریقا گرفته تا آسیا و آسیای دور، همین تفکر و تلقی عربی است.

[۱] Jean Chardin (1643 –۱۷۱۳)

[۲] Philology (فقهُ‌اللُّغه/ واژه‌شناسی)

[۳] La Civilisation des Arabes (1884); The World of Islamic Civilization (1974)

[۴] Charles-Marie Gustave Le Bon

[۵] racism

[۶] The Adventures of Hajji Baba of Isphahan

[۷] James Justinian Morier (1780-1849)

[۸] Michel Cuypers

[۹] Sir Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1895-1971)

[۱۰] Henri Lammens (1862-1937)

[۱۱] Tombouctou

[۱۲] Fata

[۱۳] Danieli Group

[۱۴] Osmotic

[۱۵] Osmosis

 

* سومین جلسه درس‌گفتار «اسلام معاصر» که در ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۶ در مؤسسه مَرام (مؤسسه مطالعات راهبردی اسلام  معاصر) برگزار  شد.

Print Friendly, PDF & Email

دیدگاه ها بسته شده است