کنش و واکنش با جریان‌های اسلامی

کنش و واکنش با جریان­­‌های اسلامی[۱]

از وقتی که در اختیار من و خوانندگان این‌ مصاحبه قرار دادید ممنونم. خوشحالم از اینکه در خدمت محقق ارجمندی هـستم که سالها پیش‌ یکی از جدی‌ترین پژوهش‌های‌ حوزه‌ اندیشه سیاسی شیعه و اهل سنت را بـا نگاهی منصفانه و تاریخ‌مدار بـه نـگارش درآورده است.

اگر موافق باشید بحث را از اینجا شروع کنیم که اصولاً سلفی‌گری در قرن بیستم‌ را به جریانی می‌توان اطلاق کرد؟

باتشکر از اظهار لطف شما. در ابتدا لازم است تمایز مهمی‌را یادآور شوم که حداقل در بین دو گروه در اوایل قرن‌ بیستم‌ وجود‌ داشته است. مختصرا سلفیه یعنی‌ کـسانی کـه مایلند، بلکه قایلند که به سلف صالح و اعتقادات و روش­هایی که سلف صالح داشته‌اند، رجوع کنند و همان‌ اعتقادات‌ و رفتارها و منش­ها را داشته باشند. فعلاً به تطور‌ تاریخی‌ آن کاری نداریم و به قرن بـیستم مـی‌پردازیم.

در قـرن بیستم دو جریان سلفی در دو معنی مـتفاوت وجـود داشـت‌ که‌ این دو اغلب باهم خلط می‌شود. اول گروه بسیار مهمی‌است‌ که از اواخر قرن ۱۹ مبانی فکری، بلکه مبانی اجتماعی ـ سیاسی یعنی اندیشه دیـنی- سیاسی آنها آغـاز می‌شود، یعنی حلقه معروف‌ سید‌ جمال‌ اسد آبـادی کـه شاگرد بارز ایشان عبده است. این جریان ادامه می‌یابد‌ و در جهان اسلام آن هنگام، توسعه پیدا می‌کند. اینان یکی از رسالت­های اولیه خود را مـبارزه بـا‌ خـرافات،‌ پیرایش‌ دین و به عنوانی عقلانی کردن دین در آن محدوده‌ای‌ که دین اجازه می‌دهد، و عملا یک نوع مبارزه کم‌وبیش همه‌جانبه و نسبتا آرام می‌دانند؛‌ اگرچه‌ ایـن جریان به شکل رادیکال نیز بروز یافت، آنان خود را طرفدار‌ اسلام‌ خالص‌ می‌دانند؛ یعنی اسلام اولیه، اسلامی‌که مـایل اسـت در جـهان معاصر زندگی کند و می‌تواند‌ زندگی‌ کند، می‌تواند خودش را با آن تطبیق بدهد، اسلامی‌که مـخالف بـا عـقل نیست، مخالف با‌ علم‌ نیست، مخالف‌ با جریان­های روشنفکری نیست و به لحاظ فقهی حتی قائل به اجـتهاد یـا حـداقل نوعی‌ از‌ اجتهاد، و به لحاظ کلامی‌قائل به آن نوع اعتقادی است که‌ شبیه‌ اعـتقادات‌ مـعتزله است یا حداقل بین معتزله و اشعری است؛ و به‌طور خلاصه این­ها پاک­دین هـستند‌ بـدون‌ لحـاظ‌ پیرایه‌هایی که به دین بسته شده است. این­ها خودشان را سلفیه نامیدند و دیگران‌ هم این­ها را بـه ایـن عنوان نامگذاری کردند.

در کارهای عبده خیلی این عنوان وجود ندارد و خود‌ او هم شـاید خـیلی اصـراری به استفاده از این عنوان ندارد، ولی‌ شاگرد‌ عبده که رشید رضا است، در به کارگیری‌ ایـن‌ عـنوان‌ خیلی اصرار دارد و خودش را و آن جریان فکری ناشی از سید جمال که در آثار عـبده ادامـه پیـدا می‌کند‌ و به بسیاری از نقاط جهان‌ اسلامی‌ می‌رود، سلفی‌ می‌داند. این‌ جریان از مغرب عربی، از مراکش گرفته‌ تـا‌ تـونس نـفوذ می‌کند و می‌آید به شرق یعنی به شرق عربی تا‌ می‌رود‌ به شـبه‌قاره هـند و برخی عناصر آن به‌ آسیای دور می‌رود‌ ، به اندونزی و مالزی؛ اگرچه‌ با‌ تأخیر. به‌هرحال، این یـک نـوع سلفیه است.

یک سلفیه دیگر را هم‌ در‌ همان‌ ابـتدای قـرن بیستم‌ داریم‌ که مربوط است به: به‌ قـدرت‌ رسـیدن عـبدالعزیز پادشاه عربستان که کم‌وبیش از همان اوایل قـرن بـیستم به دلایلی به‌ همراه‌ آن کسانی که گرایش وهابی داشتند‌ آنهارا گردآوری‌ می‌کند‌ و وهـابیت را بـه عنوان‌ ایدئولوژی حرکت سـیاسی خود انـتخاب مـی‌کند و مـی‌آید و قدرت را به‌ دست‌ می‌گیرد و کشور عـربستان آن روز‌ را‌ بـه‌ شکل کشوری‌ واحد در می‌آورد و این‌ ایدئولوژی وهابی را تبدیل به ایدئولوژی حاکم نـظام سـعودی می‌کند. این هم یک جور سلفی اسـت. این سلفیت،‌ از نوع سلفی وهابی است و تـصورشان در مورد سلفی بودن‌ خودشان‌ اصـلا‌ با مـفهوم‌ سلفی فوق الذکر در‌ تغایر و بلکه در تعارض و تضاد کامل اسـت کـه بیان کردیم.

بنابراین دو نوع سلفی کـاملاً مـتفاوت‌ داریـم؛ مخصوصا اگر ایـن را لحـاظ کنیم که در داخل وهـابیت ابـتدای قرن بیستم، عملا دو جریان وهابی وجود دارد: اول جریانی که پس از پیروزی عبدالعزیز و قلع و قمع‌ مـخالفانش در کـنار عبد العزیز است،چه جنگجویان و چه عـالمان دینی ای که در کـنار عـبدالعـزیز بودند و بر او وفادار ماندند.

دوم گروهی که هـمان اخوانی‌های وهابی معروف هستند، غیر از اخوان المسلمین که بعدها ایجاد‌ شد. اینان‌ اخوانی وهابی هستند که به دلیـل آنـچه که خودشان انحراف عبدالعزیز از مـبانی، اعـتقادات، روش‌ و فـقه وهابی می‌دانستند، در‌ مقابل‌ عبد­العزیز ایستادند تا آنجایی که عبد­العزیز مجبور شد با آنها بجنگد و طـی چـند نبرد خونین آنها را شکست داد و خیلی‌ هم‌ با خـشونت بـا آنها رفـتار‌ کـرد؛ چنان‌که گـوش و بینی آنها را برید و عده قابل توجهی از آنها کشته شدند. آنها هم خودشان را سلفی می‌دانستند و به دلیل اینکه عبد­العزیز یک سلسله از وسائل‌ جدید‌ را مثل برق و اتومبیل و تلگراف را پذیـرفته بود و سعی می‌کرد آنها را به جامعه سعودی آن موقع وارد کند، این­ها آن را بدعت و خلاف آنچه که در‌ روزگار‌ اولیه اسلام‌ و صحابه بوده و همه را بدعت و شرک می‌دانستند و لذا در مقابل عبد العزیز ایستادند تا جایی که با او جـنگیدند. به‌هرحال ایـن هر دو جریان هم‌ خودشان‌ را‌ در داخل وهابیت آن موقع، سلفی می‌دانستند. یک سلفیت بسیار افراطی از نوع اخوانی و یک سلفیت به ‌‌عنوانی‌ مدرن‌ شده، نه به لحاظ اعتقادی بلکه به لحاظ عملی و رفتاری و پذیـرش‌ بـرخی‌ از‌ ضرورت­های جهان معاصر که عبد العزیز و گروهش بودند که اکثریت وهابی‌ها‌ به او پیوستند.

در دهـه هـشتاد و حتی بخشی از دهه نود که اندیشه وهابی در عربستان دوباره نضج گرفت و دولت هم به‌ دلایلی‌ از این موضع‌گیری افراطی وهابی به دلایلی حمایت می‌کرد و کتابهایی چاپ شد در انتقاد از خود عبده و تفسیر او از اسلام و نظرات فـقهی او. این جریان دوباره احیا­شده، او را بـه انحراف از‌ مبانی‌ و مبادی اسلام متهم می‌کردند. مهم این نیست که آن کتاب­ها درست است یا نیست، مهم این است که این جریان سلفی که هنوز هم در عربستان ادامه دارد در دهه‌ هشتاد‌ در تعارض با قـهرمان سـلفیت یاد‌شده است کـه همان عبده باشد.

پس در قرن بیستم دو جریان سلفی وجود دارد. یکی در ادامه جریان اصلاح‌گرایانه و پیرایش‌گرایانه اواخر قرن ۱۹ که توسط‌ سـید‌ جمال‌ و عبده پایه‌گذاری می‌شود؛ و دوم‌ ادامه‌ اندیشه ابن عبد الوهاب کـه در عـربستان بـه دلایلی قدرت می‌یابد و نضج می‌گیرد.

کواکبی را شما جزو سلفیه گروه اول‌ قرار‌ می‌دهید؟ اگر در این خصوص توضیحی بفرمایید تا به غنای بحث کمک کند.

درکلیتش بله. در این‌ تقسیم‌بندی‌ وی سلفی است، علال الفاسی هم که متأخر است سلفی است و خیلی‌ از‌ متفکرانی که در مغرب عربی بودند. واقعیت این است که اواخر قرن نوزدهم و اوایـل‌ قـرن بـیستم دوره انتقال است. در این دوره‌ ایـن‌ مـکتب‌ سـلفی که از آن صحبت می‌کنیم این‌طور‌ نیست‌ که از یک نوع تعیّن دقیق مکتبی، آن‌طور که در یک مکتب فکری وجود‌ دارد، برخوردار‌ باشد. گرایش‌های مختلفی وجود دارد کـه کـم‌وبیش‌ همسو‌ هستند و هم‌ اندیشه‌اند و تقریبا مبانی واحـدی دارنـد، ولی تفکر‌ هیچکدام‌ آنها نضج و پختگی پیدا نکرده است.

مثال دیگری می‌زنم. فرض کنید اگر کِندی‌ را‌ به عنوان اولین فیلسوف مسلمان قـبول‌ داشـته بـاشید و او‌ را‌ با ابن سینا مقایسه کنید، اصلا‌ قابل‌ مقایسه نیست. مشخص اسـت که این آقا گرایش­های فلسفی دارد و اعجابی نسبت‌ به‌ فلسفه یونان، و مایل است‌ همچون یک فیلسوف فکر‌ کـند، اما‌ بـه هـیچ وجه پختگی‌ و آن بلوغ و رشدی را که شما در ابن سینا می‌بینید، در «اشارات» که شـاهکارش‌ اسـت و‌ حتی در کتاب­های اولیه ابن­سینا،‌ نزد‌ کندی یافت نمی‌شود.

به‌هرحال‌ جریان­هایی‌ که‌ ایجاد می‌شود در ابتدا‌ آن پختگی لازم به مثابه یـک مـکتب منسجم را ندارند؛ ولی مشترکات زیادی دارند؛ همه‌شان مایلند که‌ دین‌ را وارد زندگی فعال اجتماعی بـکنند، همه‌شان‌ مـایلند‌ کـه‌ پیرایه‌های‌ دین‌ را بزدایند، همه‌شان مایلند‌ که‌ دین را وارد زندگی فعال اجتماعی بکنند، همه‌شان مایلند که به اسـلام اصـیل قـرآنی و نبوی برگردند، همه‌شان‌ احساس‌ می‌کنند‌ که روش­های فقهی موجود در مذاهب اربعه‌ برای‌ پاسخ‌ به‌ بـسیاری‌ از‌ نـیازها کفایت نمی‌کند، همه‌شان مایلند با گروه­هایی که آنهارا پیرایه‌بند به اسلام می‌دانند مقابله کـنند. بالاخره این­ها مشترکاتی است‌ که همه­ی این جریان­های فلسفی پذیرفته اند. همه از اینکه مسلمانان در فـقر و عـقب‌ماندگی و ضعف زیست می‌کنند خیلی ناراحتند. همه‌شان نسبت به اینکه دیگران و مخصوصا اروپائیان در موقعیت بـهتری هـستند حـساس هستند، می‌خواهند‌ بدانند که آنهاچگونه به این موقعیت رسیدند و چگونه می‌توانند به آن مجد و عـظمت تـاریخی که در قرون قبلی مسلمانان داشتند بازگردند. بنابراین دغدغه‌ها، مبانی، اصول، تلقی و اندیشه کمابیش مشترکی دارند. از این دید همه‌شان را می‌توانیم در یک‌ طـبقه‌بندی‌ بـه عـنوان سلفی قرار دهیم.

برخورد سلفی­ها با عصر طلایی اسلام چگونه است؟

برای اینکه به این سؤال بهتر بـپردازیم سخن را از بـستر‌ کلی‌ که‌ در اواخر قرن نـوزدهم و در بـرخی از کـشورها از اواخر قرن هـجدهم و اوایـل‌ قرن نوزدهم، آغاز می­کنیم. به عنوان نمونه نـاپلئون در ۱۷۹۸ بـه مصر وارد شد و ورودش‌ به مصر خیلی حساب‌ شده‌ بود. مصری­ها آن موقع خیلی ضعیف بـودند، لذا آنها قلع و قمع شدند. در عین­حال ناپلئون با گروه قابل تـوجهی از دانـشمندان فرانسوی آمـد. کـتاب­های مـختلف چاپ شده‌ای را با خـود آورد. اعلامیه مفصلی را در مورد‌ اشتراکات بین تمدن فرانسوی و اصول و مبانی انقلاب فرانسه با اسلام به زبان عـربی چـاپ کرد و بین مردم پخش کرد و یـک نـمایشگاه بـزرگ صـنعتی را آورد. کـار او فقط یک‌ حـمله‌ نـظامی‌نبود، بلکه با تمهیدات حساب شده‌ای به مصر آمد و لذا همان مدت تقریباً سه سالی که در مصر بـود بسیار تاثیـرگذار بود.

به‌هرحال برگردم به اصل قضیه. از اوایل قـرن‌ نـوزدهم‌ در بـرخی کـشورها مـثل لبـنان و از اواسط قرن نوزدهم در کشورهایی که تحت سلطه عثمانی­ها بودند مثل منطقه شامات و از اواخر قرن نوزدهم در یک سلسله از‌ کشورهای‌ دیگر، با یک تقدم و تاخر تاریخی ولی با یک جهت‌گیری مشترک، شعوری در بین مسلمانان و حداقل نخبگان فکری که معمولا از عالمان دینی بودند، ایجاد شـد کـه در دنیا خبری است که دیگران به درجاتی‌ رسیده‌اند‌ و آنها در موقعیتی بسیار متفاوت و وخیم قرار‌ دارند. این‌ احساس به وجود آمد و احساس کم‌وبیش عامی‌هم بود.

در کنار این، تـعدادی از آثـاری که خود اروپایی­ها در‌ مورد‌ اسلام‌ و تمدن اسلامی‌و میراث اسلامی‌نوشته بودند، به تدریج ترجمه‌ شد و مسلمان­ها باورشان نسبت به شکوهمندی تاریخشان عمدتاً و بـلکه کـلاً از طریق تحقیقات و کتاب­هایی‌ بـود‌ کـه اروپاییان در مورد تمدن اسلامی‌نوشته بودند. فرض کنید یک عالم سنی در مورد فقه و اصول و تفسیر و تاریخ‌ یعنی‌ تـمامی‌ مـیراث اسلامی‌مطلع بود و حـوزه‌های عـلمیه در آن موقع وجود داشت، حالا‌ چه‌ یک‌ عالم دینی باشد، چه طبیب و چه معمار و چه هنرمند، این­ها نه اینکه تاریخ گذشته‌شان‌ را‌ نمی‌شناختند،‌ بلکه نسبت به شکوهمندی و عظمتی که این تاریخ داشته توجه نداشتند. یک نوع وجـدان‌ جـمعی‌ که حاکی از این باشد که من که در مصر هستم در زمان‌ فاطمیون‌ مصر،‌ دارای این عظمت بوده‌ام، این وجودنداشت؛ نه اینکه تاریخشان را نمی‌شناختند. به علت اینکه تمامی‌میراث‌ فقهی‌ و اصولی و تفسیری و لغوی و رجالی و طـب و مـعماری همه‌ را‌ مـی‌دانستند؛ چنان‌که‌ بدانها عمل می‌کردند. پس تاریخشان را می‌دانستند ولی نسبت به عظمت و شکوه گذشته اشعاری نداشتند.

واقعیت‌ این‌ است که اشعار مـسلمانان نسبت به این عظمت و شکوه از طریق‌ خودشان‌ ایجاد نشد؛‌ از طریق دیگران ایـن احـساس در ایـنها ایجاد شد و هنوز هم همین‌طور است.در آن موقع‌ هم‌ ملاک این بود که فرنگی چه می‌گوید. پس وقـتی‌ ‌فـرنگی که حرفش ملاک‌ بود‌ خودش به این شکوهمندی اذعان می‌کند این احساس را شعله‌ورتر مـی‌کرد؛ این احـساسات و عـواطف نسبت به شکوهمندی‌ گذشته‌ را یک چنین جریانی به‌طور عام وجود داشت.

بنابراین، آگاهی سلفی‌ها نسبت به شـکوهمندی میراث‌ گذشته‌ را باید در پرتو اشعار کل جامعه‌، حد‌اقل‌ جامعه نخبه نسبت بـه شکوهمندی گذشته تحلیل‌ و فـهم کـرد. البته این هست که برای سلفی‌ها این شکوهمندی گذشته ناشی از قدرت‌ و قوت اسلامیت گذشته بود و ناشی‌ از خلوص‌ و صفا‌ و اصالت بیشتر اعتقادات اسلامی‌گذشته؛ لذا از‌ آن، ‌چنین‌ استفاده‌ای کردند و الا اصل قضیه که این تاریخ، تاریخ شـکوهمندی بوده، موجی بود‌ که‌ همه را فراگرفته بود، حتی کسانی که‌ در آن زمان هم‌ دیگر‌ به تدریج طرفدار غرب شده بودند،‌ یعنی‌ غرب‌زده به معنای مصطلح آن، حتی آنها هم به این موضوع اشعار داشتند. این پدیده­ای فراگیر شده بود.

موضع‌ شاگردن‌ اسدآبادی در ایران‌ یا‌ جریان ایرانی و متفکران‌ ایرانی‌ آن دوره را چگونه می‌توان با این نوع برخورد سلفیه سنجید؟

این بحث خیلی‌ مفصلی‌ است. اصولاً ما به عنوان ایرانی با‌ گـرایش‌ شـیعی، وقتی می‌گوئیم «ایران» همه‌ این‌ مفاهیم‌ درونش مستتر است. کسی که‌ خوب دیگران را می‌شناسد، بهتر خودش را می‌شناسد و کسی که این منطقه را می‌شناسد‌، بهتر‌ به تفاوت و بلکه تمایز ایران‌ در‌ کلیتش‌ با‌ دیگران‌ و حتی بـا‌ هـمسایگانش‌ می‌رسد. به بیان ریاضی، ما جزء منحنی این منطقه‌ایم ولی نقطه ایزوله این منحنی هستیم. نقطه ایزوله در‌ منحنی‌ به‌ این معنی است که مختصات x و y در‌ مورد آن صدق‌ می‌کند، ولی یک نقطه‌ی مجزا اسـت. اما در درون منحنی نیست.

واقع را بخواهید ایران جزء این منطقه هست، اما نقطه ایزوله منطقه است؛ سیر تحول تـاریخی‌اش و تـجربه‌اش بـا روزگار جدید و فرهنگ جدید علی‌رغم شباهتش‌ با‌ دیگران، در نهایت داسـتان مستقل خودش را دارد و میزان تفرد ما و میزان تفاوت ما در این زمینه قبل از آن‌که به دلایل سیاسی باشد به دلایل غیر‌سیاسی است؛ مضافا که ساختار‌های اجتماعی و تاریخی ما با دیگران متفاوت و بلکه بسیار متفاوت است، حتی اگر جامعه‌ی مورد بحث شیعه باشد.

ما به لحاظ فردی تفاوتمان با شـیعیانی کـه در دیگر‌ جاها‌ هستند، زیاد‌ نیست. جایی که تفاوت خیلی واضح می‌شود و اگر به آن اشـعار نـداشته بـاشیم ما را به نتایج‌ غلطی می‌رساند، ساختارهای کلان است‌ مـعنی ندارد که ایران را به عنوان یک کشور بزرگ و با هویت تاریخی نیرومند با مـجموعه‌ی کـوچکی همچون بحرین مـقایسه ‌‌کنیم‌، صرفا بدان دلیل که هردو شیعه اند.

در مورد اینکه سلفیه در مفهوم اول یک مکتب‌ فکری هست یا نه، در نـهایت مشکل می‌توان پاسخ داد. بستگی به این دارد که شما مکتب را چگونه تـعریف کـنید.ضمنا این نوع اول، یک جریان اعتقادی و جریان اجـتماعی و سـیاسی‌ و فـرهنگی است و این جریان در کشورهای مختلف عملاً مـشابه نـیست، تفاوتهایی دارد. اما بالاخره اهداف، رویکردها و مبانی کم‌وبیش یکسانی دارد. تقریبا تا نیمه قـرن بـیستم بیشتر دوام نیاورد دیگر‌ تا‌ دهـه شـصت و حداکـثر تـا اوایـل دهه هفتاد. آخرین میراث‌داران ایـن مـجموعه به عنوان یک نظام فکری عملا تحت الشعاع جریان­های جدیدی قرار گـرفتند کـه به صحنه‌ آمد‌ند. به این مـعنی دیگر فراموش شدند و دیـگر نـقش اجتماعی و یا نقش فکری بـه آن مـعنی نداشتند. فقط به عنوان بخشی از تاریخ قرن بیستم و از‌ نظر‌ آنها که طرفدارش هـستند بـه عنوان‌ تاریخ‌ اسلامی‌ قرن بـیستم بـاقی مـاندند وگرنه از دهه هـفتاد بـه بعد ما شاهد حـضور سـلفیه به مفهوم اوایل قرن بیستمی‌نیستیم.

به‌هرحال در مورد ایران می‌باید پرونده‌ای مشتقل برایش باز کنید و بـه عـنوان یـک واحد مستقل مورد مطالعه قرارش‌ دهید‌ و حـتی بـه نـظر مـی‌آید. تـلاش بـرای فهم ایران از طریق مقایسه‌‌اش با دیگران، ما‌ را‌ به‌ نتایج کاملاً اشتباهی می‌رساند.

اما اینکه فکر سید جمال در ایران‌ چگونه‌ فعل‌ و انفعال ایجاد کرد و اصولاً تمدن جـدید در ایران منجر به چه تحولاتی‌ در‌ زمینه‌های مختلف و از جمله در زمینه فکری، اسلامی‌و اعتقادی شد‌ و اینکه‌ آیا ما چیزی مشابه سلفیه آن گونه که در کشورهای اطراف خودمان شاهدش بوده‌ایم‌ در ایران داریم یـا نـه، بحث مفصلی است. به‌ هیچ عنوان شباهتی با دیگران ندارد. اشتباه نشود مقداری‌ از آن به خاطر تشیع ما بوده است. بخش مهمی‌ از‌ آن مربوط به شیعه ایرانی بودن ماست. این دو، در تجربه‌ی تاریخی مـجموعه واحدی تشکیل داده‌اند که‌ این مجموعه‌ی واحد مسائل کنش و واکنش می‌کنند.

این تفاوت … در دوره‌ی صفویه هم وجود دارد که بیان دقیق آن فرصت دیگری می‌طلبد.

همان‌طور که فرمودید شاید یکی از دلایل کنار رفتن سلفیه نوع اول، ظهور جریانهای جدید‌ بود. جهت‌گیری‌های اخلاف این نوع سلفیه در دهه‌های شـصت و هفتاد چه تاثیری در این ماجرا داشت. این یعنی دو سؤال: اول اینکه این جهت‌گیری‌ها چگونه بوده که اینها را تحت­الشعاع جریانهایی‌ گذاشته‌ که ظاهراً مقبولیت اجتماعی بیشتری پیدا کردند و توانستند به حیات خودشان دوام بـیشتری بـبخشند. دوم اینکه اصولاً این سلفیه نوع اول، چه تاثیری در روندهای‌ علمی، فرهنگی‌ و اجتماعی ـ سیاسی جهان اسلام گذاشت؟این جریان در شبه قاره چه سرنوشتی دارد؟ آیا نقش سر احمد خان و فعالیت‌های فرهنگی او در چارچوب سلفیه قابل تحلیل است؟

شـما مطالب زیادی را در این سؤالتان مطرح کردید. سعی می‌کنم‌ به‌طور‌ خلاصه‌ به نکات مهمی‌که مطرح کردید بپردازم. اولا سراحمد خان سـلفی نـیست و نـمی‌توانیم او را سلفی به ‌‌معنای‌ قرن بیستمی‌اش و به عنوان استمراردهنده اندیشه‌ای کـه توسط سیدجمال و عبده‌ و همکارانش‌ ترویج شد بدانیم، بلکه بعضاً در تعارض با این­هاست.

یکی از رسالت‌های بزرگی که سیدجمال‌ داشـت، بـه خـصوص در هند این بود که با اندیشه احمد‌ خان مـقابله کـند. «رد نیچریه[۲]»ای‌ که‌ نوشت عمدتاً ناظر به حرف‎های سر‌احمدخان و تفسیرش است. احمدخان یک پدیده خـاصی اسـت در تـاریخ قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مسلمان‌ها و آن هم یک جریان منطقه‌ای‌ است؛ یعنی در چارچوب شـبه‌قاره و بـا توجه به مجموع مسائلی که در شبه قاره وجود داشت، باید تحلیل شود. یک سری جـریان‌ها هـست کـه اگرچه در یک نقطه دوری است، ولی در هماهنگی‌ و در انسجام و در تداوم کل جریان اسلامی‌است. در مفهوم «جهان اسلام» برخی جـریان‌ها هـست که اگر چه یک نوع گرایش اسلامی‌دارد ولی بیش از اندازه رنگ و بوی منطقه‌ای دارد‌ و نمی‌توانیم آن را در یـک جریان کلی و عمومی‌مسلمان مندرج کنیم.

در ادیان دیگر هم هست که بحث مفصلی اسـت. مثلا گـرایش‌های لفورین را در کلیسای کاتولیک نمی‌توانید در درون تحولات‌ کلیسای کاتولیک قرن بیستم جای دهید. چرا که جـریان خـاصی اسـت. برگردیم به سراحمد‌خان. حرف و رسالت او و اصول و مبانی‌اش و اهدافی را که تعقیب می‌کرده است می‌بایست‌ با‌ تـوجه‌ بـه شرایطی که هند نیمه‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم در آن زندگی می‌کرده فهم کنیم که در سه مساله‌ی زیر خلاصه می‌شوند. اول: تسلط کامل انگلیس بر کل هند و ارتقا یافتن سریع موقعیت هندو‌ها در کشور؛ دوم: انحطاط سیاسی اقتصادی و آموزشی همه جانبه‌ی مسلمانان؛ سوم: رویکرد تعاملی سر احمد خان با انگلیس‌ها و اصرار او بر سبقت گرفتن از دیگران در این زمینه. این شرایط بر فهم او از رابطه‌ی علوم جدید و دین تاثیرات عمیقی گذاشت.

مثلا احمدخان در مورد جـهاد، آیات‌ مـربوط‌ به‌ جـهاد و مـقاومت را تـفسیر می‌کند، این­ها را تغییر می‌دهد و در همان زمان اسـت‌ کـه‌ کم‌وبیش‌ قادیانی‌ها در هند هستند، آقاخانی‌ها در هند قوی می‌شوند و کم‌وبیش آنها هم یک چـنین تـصوری‌ داشتند. لذا‌ احمدخان یک جریان مـستقل کاملا منفرد است، حتی در خـود هـند. در مورد دانشگاه‌ علیگر‌ هم ادامه‌ ایـن دانـشگاه حتی در اوایل قرن بیستم با اندیشه‌ سراحمد‌خان در تـعارض قـرار گرفت. سخنرانی‌های معروف اقبال لاهوری کـه بـعدها بـه عنوان «احیای اندیشه‌ دیـنی» به‌ فـارسی‌ ترجمه شد، بخشی از آنها در هـمین دانـشگاه علیگر انجام شده است. این دانشگاه در حال حاضر‌ هم‌ زیرنظر دولت هند ادامه حیات می‌دهد.

بدین تـرتیب، سراحمدخـان به یـک جـریان تـبدیل نشد. او سلفی نیست، در مـعنایی که عبده هست‌ یا‌ سید‌جمال. آنها در بسیاری موارد در تعارض هستند. اما گرایش­های علم‌گرایانه و تـفسیر‌ دیـن براساس مبانی علمی‌آن روزگار، یعنی در مفهوم قـرن نـوزدهمی‌یـا اوایـل قـرن بیستمی‌علم عمدتا مصر انجام پذیرفت. «تفسیر طنطاوی» به همین صورت است، یعنی‌ تلاش‌ کرده که آیات قرآن را تـفسیر عـلمی‌ کـند، با‌ توجه‌ به علمی‌که در آن روزگار وجود‌ داشـته‌ است.

این جریان سلفی، حالا نمونه مصر را‌ مشخص‌ بگوییم، در پیشبرد علوم دقیق در‌ مصر‌ چه تأثیری‌ داشت؟ آیا‌ سلفیه‌ متاخر، یعنی همین سلفیه دهه‌های شصت و هفتاد‌ قرن بیستم می‌توانستند ادعا کنند کـه دیدگاه‌ها و آموزه‌هایشان موثر واقع شده؛به‌ ویژه‌ برای اینکه به خود آگاهی تاریخی‌ برسیم؟

نباید اغراق‌ بشود. ما‌ بـه انـدیشه‌های دینی عموماً‌ در ایران خیلی بها می‌دهیم. به ویژه اینکه این اندیشه‌ها در کشورهای دیگر در ایجاد تـحولات‌ اقـتصادی‌ یا‌ سیاسی یا تـحولات در مـسیر پیشرفت و توسعه‌ تاثیر‌ داشته‌ است. البته‌ منکر این نیستم که مثلاً پروتستان و اخلاق پروتستان در شمال اروپا تحولاتی ایجاد کرده و در برهه‌ای از تاریخ به معنی واقعی کلمه در توسعه سرمایه‌داری و توسعه صنعتی و اقتصادی در کشورهای بـه ویـژه شمال اروپا تاثیر زیادی داشته است. اما اصل این نیست.

اینکه در ایران خیلی به این مسئله تاکید می‌شود یک تصور ایرانی است. مخصوصا که‌ در‌ حال حاضر، دنیا خیلی پیچیده شده است. مثلاً در قرن بیستم در منطقه مـا، عـوامل تاثیرگذار بـر روند تحولات خیلی پیچیده‌تر و بیشتر و برون‌مرزی‌تر از مثلاً سوئیس قرن‌های هفدهم و هجدهم‌ بوده است. لذا به این موارد نـباید خیلی تکیه کرد. البته نباید آنها را کم‌بها دانست؛ یعنی بالاخره اندیشه دینی در نـیمه دوم قـرن بـیستم به‌ طور‌ طبیعی متأثر از میراث نیمه‌ اول‌ این قرن است. طبیعت تاریخ این است و مسلما سلفیه هم در بیان ایـن سهم خودش را دارد. اما در اینکه بخواهیم تحولات اجتماعی و به معنی‌ وسیع‌ کلمه، تحولات توسعه‌ای را بـه‌ ایـن جریان‌ها مرتبط کنیم، پاسخم منفی است.

[۱] این مصاحبه توسط مجله اطلاعات حکمت و معرفت نور، در تاریخ تیر ۱۳۸۶ منتشر شده است.

[۲] رساله نیچـریه در حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان

Print Friendly

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *